DOSSIÊ SOBRE A “COMISSÃO CANÔNICA DA FRATERNIDADE SÃO PIO X”

Traduzido por Seminarista Paulo Cavalcante (Sodalitium №51).

Editorial

No último número da Sodalitium anunciamos aos leitores a publicação de um volumoso dossiê sobre os Tribunais Canônicos da Fraternidade São Pio X, dossiê em fase de preparação. Cumprimos a promessa: este dossiê é composto por duas partes. No primeiro, são publicados alguns documentos internos da Fraternidade São Pio X (documentos que, portanto, não estão à disposição do público, nem mesmo dos fiéis da Fraternidade); Trata-se da criação, em 1991, de uma Comissão Canônica investida de amplos poderes de jurisdição, a Comissão Canônica de São Carlos Borromeo. Para completar a autoridade do Papa e da Santa Sé, a Fraternidade instituiu — como você vai ler — verdadeiros tribunais eclesiásticos autorizados — pelas mesmas autoridades da Fraternidade — a conceder dispensas, anular casamentos, etc … A publicação desses documentos podem ser considerados uma indiscrição inaceitável; No entanto, sentimo-nos autorizados, pois por um lado os fiéis têm o direito de conhecer a existência destes tribunais aos quais devem recorrer e que os podem julgar e, por outro lado, poderão assim avaliar o raciocina com toda objetividade. É então às mesmas autoridades da Fraternidade que vamos dar a palavra, publicando, por exemplo, o que o Dom Tissier de Mallerais escreveu para defender e justificar a existência destes tribunais. A segunda parte deste dossiê consiste no estudo crítico desses documentos. Alguns leitores próximos da Fraternidade São Pio X expressaram legitimamente seu descontentamento com o tom considerado próximo à agressividade de nosso último editorial sobre a Fraternidade e seus tribunais. Pedimos desculpas e convidamos nossos oponentes a lerem com atenção e sem preconceitos o que se segue. Cada esclarecimento, cada crítica, cada objeção será considerada por nós com a maior seriedade. Essa parte crítica envolve, é verdade, acusações graves em relação à Fraternidade São Pio X, mas sempre pronunciadas, pelo menos nos parece, dentro dos limites da correção, e com provas irrefutáveis ​​de apoio. Na conclusão, dirigimo-nos sinceramente aos superiores , bem como aos simples membros da Fraternidade São Pio X, para os convidar a abrir uma discussão (apenas interna ou também aberta a outros) sobre este (ou outros) pontos de doutrina da sua Congregação, que colocam, em nossa opinião, sérias dificuldades. Deste sincero exame sairá fortalecida a Fraternidade, se tiver a coragem de deixar de lado uma instituição como a Comissão Canônica . Este número, inteiramente dedicado a este tema interno do mundo “tradicionalista”, não inclui os artigos habituais. Portanto, é possível que seja de menos interesse para uma parte de nossos leitores, e pedimos desculpas; uma nova edição da Sodalitium que inclui as rubricas usuais já está em preparação. Queremos que este dossiê não seja visto como uma provocação ou como uma polêmica estéril, mas como uma contribuição à verdade e à unidade de todos os católicos que se opõem à heresia modernista.

DOSSIÊ SOBRE A “COMISSÃO CANÔNICA DA FRATERNIDADE SACERDOTAL SÃO PIO X”

Introdução Há algum tempo recebemos um pequeno boletim peruano intitulado Resistência Católica , dirigido por um membro da Fraternidade São Pio X, Sr. Julio Vargas Prada. Foi com espanto (1) que lemos (nº 187, nov.-dez. 1999) uma denúncia da criação, pela Fraternidade São Pio X, de verdadeiros tribunais canônicos. O peruano Vargas Prada e o brasileiro Orlando Fedeli, que na época apoiavam Dom Lefebvre na decisão de consagrar bispos, agora vêem nesses tribunais, cuja existência aprenderam graças a uma alusão feita pela revista argentina da Fraternidade “Jesus Cristhus” (nº 43, janeiro-fevereiro de 1996, p. 17), um perigo concreto de cisma. Era preciso controlar a veracidade do fato. Obtivemos, finalmente, dois documentos de excepcional gravidade: as Ordenanças relativas a les pouvoirs et facultés dont jouissent les membres de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X (Ordenanças sobre os poderes e faculdades de que gozam os membros da Fraternidade Sacerdotal São Pio X ), de 1997, e certos documentos da Fraternidade que procuram justificar essas novidades publicados no Cor Unum , nº 61, outubro de 1988, pp. 33–46. Cor Unum é o boletim interno da Fraternidade São Pio X, é reservado apenas para seus membros, e a publicação desses documentos é feita sem qualquer autorização da revista. Mas parece-nos um dever proceder a esta publicação. Segundo os textos em questão, os fiéis da Fraternidade São Pio X, os religiosos e os padres amigos desta sociedade, e mesmo potencialmente todos os católicos, são “súditos” destes tribunais que lhes são desconhecidos, bem como seus juízes. Esses súditos que o ignoram têm o direito de saber a existência de um tribunal dessa espécie, de seus juízes, de suas justificativas doutrinárias; um tribunal semissecreto é, em nossa opinião, incompatível com a moralidade católica, quanto mais a moralidade natural.

PARTE UM: DOIS DOCUMENTOS INTERNOS DO SÃO PÍO X FRATERNIDADE

O primeiro documento em questão é um pequeno volume de 79 páginas intitulado “Ordenanças sobre os poderes e faculdades de que gozam os membros da Fraternidade Sacerdotal São Pio X”, promulgado em 1997 pelo Superior Geral da Fraternidade, Dom Bernard Fellay, em substituição um análogo compilado de “Ordenanças” publicado sob a autoridade do Arcebispo Lefebvre em 1980. As “Ordenanças” são compostas de “preliminares”, seguidas por oito capítulos: jejum e abstinência (cap. I), das obrigações dos clérigos (cap. .II), algumas obrigações particulares (cap. III), delegação de poderes e indulgências (cap. IV), impedimentos ao casamento (cap. V e VI), crimes e penas (cap. VII). Neste dossiê publicamos apenas o que se refere estritamente ao nosso assunto, ou seja, as preliminares (que dão os princípios gerais seguidos pela Fraternidade), os capítulos V e VI sobre impedimentos matrimoniais, bem como um breve fragmento do capítulo VII. As intervenções editoriais são inseridas entre parênteses: comentários breves, omissões de parte do texto assinaladas com reticências, ou mesmo a página das “Ordenanças” da qual o texto é extraído. Para a compreensão do texto, lembramos ao leitor que a Igreja relaciona uma série de obstáculos (chamados de “impedimentos”) que podem tornar o matrimônio ilegal (“impedimentos proibitivos”) ou inválidos (“impedimentos diretivos”). Onde o impedimento não é de direito divino positivo ou natural, a Igreja (o Papa por meio das Congregações Romanas) tem o poder de dispensá-los. Nas “Ordenanças” a Fraternidade especifica para os seus membros quais são os impedimentos a serem considerados em vigor (do antigo ou do novo código), e atribui às autoridades da Fraternidade o poder de dispensar que pertença como próprio do Santo Padre. A importância da pergunta convencerá o leitor a continuar uma leitura que às vezes é difícil devido ao uso de termos canônicos e teológicos que podem parecer descartáveis ​​para quem não é especialista em assuntos eclesiásticos.

I. PRIMEIRO DOCUMENTO: PORTARIAS sobre as atribuições e faculdades de membros da FRATERNIDADE SACERDOTAL SÃO PIO X [ Tradução em português da versão em espanhol feita pela mesma Fraternidade para todas as citações, ndt ] [ pág. 3]

Queridos irmãos, O Arcebispo Lefebvre, considerando as necessidades de nosso apostolado, tão semelhantes às das missões na África, nos deu em 1980 uma compilação das faculdades que estavam em uso por várias décadas nos países de missão. Nos últimos 15 anos, algumas circunstâncias mudaram, como a possibilidade de uma visita episcopal mais frequente ou, pelo contrário, a quase impossibilidade de recorrer a Roma para obter uma dispensa ou um julgamento justo dos casamentos. Isso justifica esta edição revisada das ordenanças. (…) Essas novas ordenanças entram em vigor em 18 de maio de 1997, na festa de Pentecostes. (…) Na festa da Apresentação de Jesus no templo, 2 de fevereiro de 1997. † Bernard Fellay, Superior Geral [pág. 4]

PRELIMINARES

Objeto da lei - O propósito e o objetivo das leis eclesiásticas, e pelo próprio fato dos poderes e faculdades, não é outro senão o que diz respeito ao culto a Deus e à salvação das almas (cf. Leão XIII, encíclica Inmortale Dei, cf. Prümmer, vol. I, n.181). - O novo código de direito canônico, promulgado em 25 de janeiro de 1983, imbuído de ecumenismo e personalismo, peca gravemente contra a própria finalidade da lei. É por isso que seguimos em princípio o código de 1917 (com as modificações introduzidas posteriormente). Porém, na prática e em pontos precisos, podemos aceitar do novo código o que corresponde a um desenvolvimento homogêneo, a uma melhor adaptação às circunstâncias, a uma simplificação útil; Em geral, também aceitamos o que não podemos rejeitar sem nos colocarmos em situação de desacordo com a legislação oficialmente recebida, quando a validade dos atos está em jogo. E, neste último caso, fortalecemos nossa disciplina para aproximá-la do código de 1917 (Cf. Cor Unum, n. 41, pág. 11–13). [pág. 5]

Jurisdição de suplência - A lei prevê certos casos em que a Igreja suprime a incompetência do sacerdote: “a razão pela qual a Igreja concede jurisdição não é um bem privado, mas o “bonum animarum commune”” (Capello, I, n. 252). A Igreja fornece expressamente jurisdição em três casos: perigo de morte (cân. 882), erro comum (cân. 209) e dúvida positiva e provável de direito ou de fato (cân. 209) (Cf. Noldin, III, n. 346- 347; Capello, I, no. 254–258). - Pelo fato de a hierarquia (cf. cân. 108 § 3) estar muito distante da fé católica, os fiéis geralmente não podem receber dela ajuda espiritual sem perigo na fé. Nestes casos, não se pode duvidar que a Igreja estende amplamente a seu favor o que concede em perigo de morte e em outros casos de urgência, e que, portanto, em razão da analogia iuris (cân . 20) e da æ quitas canonica, suplanta o vício de jurisdição dos fiéis sacerdotes (cf. cân. 209, 2261 …) quando estes são injustamente privados da jurisdição que teriam no tempo normal, seja por lei (por exemplo, NCIC 967 § 2 ), quer por delegação. - Características desta jurisdição fornecidas: Ela é: 1, mais de um tipo pessoal do que territorial; 2º não é comum, mas é exercido ‘por modum actus’ [P. 6] (Cf. Capello, I, n. 252); O 3º depende da necessidade dos fiéis, dada a situação de necessidade (Cf. Conferência aos Círculos da Tradição, Paris, 10 de março de 1991), mas o 4º existe mesmo nos casos em que, de fato, não há necessidade; com efeito, há uma presunção de perigo comum e, portanto, uma analogia com o cânon 21, permitida pelo cânon 20, e como geralmente haverá dúvida provável de fato, haverá substituição de acordo com o cânon 209. - Aqueles que têm jurisdição de suplência São todos bispos e todos os sacerdotes fiéis à tradição (mesmo excomungados, cf. cân. 2261, dito isto como argumento ‘ad hominem’), para o exercício lícito ou válido dos atos do ministério episcopal ou sacerdotal. - Hierarquia na jurisdição fornecida Em si mesmos, em relação aos fiéis, os sacerdotes simples não têm menos poder de substituição do que o prior ou o superior de distrito. Mas por disposição prática, a fim de preservar o sentido hierárquico que pertence ao espírito da Igreja, e para remeter os casos mais graves a uma instância superior, certos poderes são reservados à autoridade superior, em virtude de uma analogia com a hierarquia . normal, de acordo com as seguintes regras: * Priores e padres responsáveis ​​por capelas são equiparados a padres paroquiais pessoais, como capelães militares. [P. 7] * Superiores de distrito, seminário e casas autônomas, como o Superior Geral e seus Assistentes, embora em princípio tenham jurisdição apenas sobre seus súditos (sacerdotes, seminaristas, irmãos, Oblatos, parentes), são equiparados a Ordinários pessoais, como o Ordinário militar, em relação aos fiéis cujo cuidado de alma tem seus sacerdotes. * Os bispos da Fraternidade, desprovidos de qualquer jurisdição territorial, têm, no entanto, a jurisdição complementar necessária para o exercício das atribuições vinculadas à ordem episcopal e a determinados atos da jurisdição episcopal ordinária.

Comissão Canônica — Bispo encarregado dos religiosos Essas duas instâncias foram criadas em 1991 para dar continuidade após sua morte ao ofício que Monsenhor Lefebvre exerceu de forma suplementar, nessas matérias, de 1970 a 1991. O próprio Monsenhor previu e especificou o papel dessas instâncias, em sua carta de 15 de janeiro de 1991 para o Superior Geral: [o texto desta carta é omitido aqui, para ser transferido para o próximo documento]. [ pág. 8 ] Poderes e faculdades delegadas - Delegações anteriores outorgadas pela Santa Sé: Por muito tempo, e ultimamente em 1950 e 1960, a Sagrada Congregação da Propaganda concedeu aos Ordinários dos países de missão amplos poderes denominados “poderes decenais”, em particular o poder de delegar vários de seus poderes aos sacerdotes de seu território. O Arcebispo Lefebvre, então Arcebispo de Dakar, promoveu a sua candidatura em 1961 através de um pequeno livro que já tinha o título “Ordenanças, etc.”. O texto das faculdades decenais encontra-se na obra Vinte e cinco anos de ministério missionário , do Padre Greco (1958), elogiada pelo Monsenhor e especialmente recomendada por ele. O Papa Paulo VI, em 30 de novembro de 1963, por sua carta apostólica Pastorale munus , comunicou poderes um tanto análogos a todos os bispos residentes. - Monsenhor Lefebvre, como bispo e Superior [P. 9] Geral da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, embora já não fosse um Ordinário do lugar como estava em Dacar, considerou que gozava de um substituto que lhe permitia, a favor dos fiéis, conceder aos seus sacerdotes faculdades semelhantes . Ele os promulgou por meio de suas Portarias para o uso da Fraternidade, em 1º de maio de 1980, de acordo com a formula facultatum decennalium de 1960. - A presente edição das Ordenanças retoma o texto anterior, mas com subdivisões mais desenvolvidas e levando em conta a existência dos bispos auxiliares da Fraternidade. - Acrescentaram-se também os poderes e faculdades relativos aos casos de casamento (Cf. Cor Unum, nº 42, pp. 44–45), a dispensa de votos e a absolvição de censuras, com esclarecimentos úteis sobre os casos de perigo de morte e de caso urgente. - As faculdades atribuídas aos sacerdotes não são atribuídas apenas aos sacerdotes membros da Fraternidade, mas também a todos os sacerdotes que residam há muito tempo nas nossas casas. […] CAPÍTULO 4 — DELEGAÇÃO DE PODERES E INDULGÊNCIAS [P. 20–28. Para resumir, omitimos este capítulo, bem como os três anteriores. No entanto, notamos que entre outras “faculdades” concedidas pelas Ordenanças aos sacerdotes da Fraternidade, há ainda aquela que confere o Sacramento da Confirmação (I, 3, p. 20; I, 4 e 5, pp. 20 e 21; III, 36, p. 26), o que é particularmente grave, uma vez que, como mostrou o Padre Hervé Belmont, nestas circunstâncias o Sacramento é administrado de forma inválida (2)]

CAPÍTULO 5 — IMPEDIMENTOS DO MATRIMÔNIO. Poderes de dispensas em CASOS COMUNS [pág. 29–48]

I — PRINCÍPIOS [pág. 29] I — Não podemos aceitar do novo código as normas mais ou menos opostas à lei natural ou à lei sobrenatural divina. II — Quanto às demais regras, para tudo que comprometa a validade do matrimônio, seguimos o novo código, a fim de não termos que declarar nulo o casamento reconhecido como válido pelo novo código e vice-versa. Mas, no que diz respeito à legalidade, adotaremos uma disciplina própria; A fim de assegurar o máximo possível os três bens do casamento, reforçamos os requisitos do novo código, reduzindo-os aos do antigo. III — Em termos gerais, a comissão canónica é competente pela maior parte do que a lei reserva à Santa Sé, e os superiores distritais pelo que for da competência do Ordinário local.

II — LISTA DE IMPEDIMENTOS, PODERES DE DISPENSA, RESPECTIVAS COMPETÊNCIAS, EM DETALHE [pág. 30]

1. Aetas [pág. 30. Esta é a idade abaixo da qual o casamento é proibido ]. - Ad validitatem (cân. 1067 § 1, n. Can. 1083 § 1): 16/14 anos, dispensa muito rara: comissão canônica. Ad liceitatem (n. Can. 1083 § 2): seguimos a idade mínima fixada pelas Conferências Episcopais ou, na sua falta, 18/18 anos. Dispensação: comissão canônica. - Pode. 1034 (n. Can. 1071 § 1, 6): o matrimônio de menores sem autorização dos pais não pode ser realizado sem autorização do Ordinário: autorização do superior de distrito. Por “menores” queremos dizer, neste caso, os menores de 21 anos e não menores de 18 anos (maioria definida pelo novo código). Mas isso não significa que rejeitemos em outros casos a maioria dos 18 anos. Idade: Comissão Canônica (dispensa — menos de 18/18 anos). Superior distrital (permissão — menores de 21 anos quando falta permissão dos pais). 2. Impotência (diretivo) [em caso de impotência, dispensa não é possível. Omitimos o que as “Ordenanças” dizem sobre isso] [P. 31] 3. Ligamen (diretivo) [é o caso de uma pessoa já casada] Cân. 1069 (n. Can. 1085). - Nos casos de MATRIMÔNIO EVIDENTEMENTE INVÁLIDO (por exemplo, o casamento puramente civil de dois católicos) e de casamentos obviamente válidos, não é necessário recorrer à comissão canônica ou ao superior distrital. […] - Todos os casos de primeiro casamento duvidoso válido ou declaração de nulidade do casamento, incluindo os casamentos declarados inválidos pelos tribunais oficiais, são da competência da comissão canônica. Deve-se observar o seguinte procedimento: dirigir-se ao superior de distrito, que recolherá o máximo número de elementos e poderá, assim, deliberar a favor da validade do casamento anterior (com possibilidade de recurso para a comissão canônica); Se considerar graves os motivos a favor da nulidade do casamento, encaminhará o processo para que a Comissão [pág. 32] canônica julgue o caso, a menos que tenha um tribunal distrital de primeira instância. - PAULINE PRIVILEGE Cân. 1122 § 1 (n. Cân. 1145 § 1): interpelações ao cônjuge que permanece na infidelidade: devem ser feitas pelo Ordinário; para nós, pelo superior de distrito: — se for concedida a dispensa da interpelação, o cân. 1121 § 2 a reserva à Santa Sé, n. cân. 1144 § 2, ao Ordinário do lugar; para nós, será necessário abordar a comissão canônica. - Outros casos de dispensa do vínculo matrimonial • PRIVILÉGIO PETRINO • DISPENSA SOBRE “RATUM NON CONSUMATUM”. Permanecem os poderes conferidos pelo código (cân. 1125, n. cân. 1148–1149), mas seu pedido será submetido à comissão canônica para seu controle, por se tratar de casos graves e comprometer a validade. Caberá à comissão canônica dispensar, se necessário, as interpelações. A dispensa de outros casamentos pagãos, como a dispensa do “super ratum non consummatum”, só pode ser concedida pelo próprio Papa. Portanto, deve-se utilizar a via oficial, mas não sem a autorização do superior de distrito, que controlará previamente a legitimidade da dispensa a ser solicitada. - CASAMENTO NÃO CANÔNICO DE APÓSTATAS Até um exame mais aprofundado, seguimos a norma do novo código, que considera válido o casamento não canônico (civil, por exemplo) dos católicos “que [pág. 33] abandonaram a Igreja Católica por um ato formal ”: deixaram de estar vinculados à forma canônica do matrimônio (n. cân. 1117). [Note-se que os casamentos em questão são, pelo contrário, inválidos para o código de 1917, que é, no entanto, para a Fraternidade — em princípio — a lei a referir. Como os fiéis poderiam não ter dúvidas sobre a validade de sua união?] Vínculo: Padre simples (casos óbvios). Comissão canônica (primeiro casamento duvidoso ou nulo. Através do superior distrital). Privilégio Paulino: Superior distrital (interpelação do cônjuge não católico). Comissão Canônica (dispensa de interpelações). Privilégio petrino e dispensa em ratum non consummatum: Santa Sé (com autorização do superior distrital e controle da comissão canônica). Casamento não canônico de apóstatas (nova disciplina). 4. Disparitas cultus (casamento entre católicos batizados e não batizados) - É impedimento direto do direito eclesiástico (cân. 1070), e proibitivo do direito divino se houver perigo de perversão da fé para o cônjuge católico ou para os filhos (cân. 1060 in fine, n. cân. 1124) : [pág. 3. 4] A dispensa pertence à comissão canônica, devido à gravidade dos casos. - Observar-se-á que o novo código (n. cân. 1086 § 1), ao contrário do antigo (cân. 1070, § 1), não sujeita mais a impedimento quem deixou a Igreja Católica “por formalidade agir”. Já dissemos o que era devido, quanto ao vício da forma canônica do matrimônio(n. 3). Observemos aqui simplesmente que, se se trata de um casamento a ser celebrado entre um catecúmeno não batizado e um apóstata da Igreja Católica, deve ser dirigido à comissão canônica. - As exigências da nova lei (n. cân. 1086 § 2; 1125–1126) são, por sua fragilidade, mais ou menos contrárias à lei divina (proteção da fé, bonum prolis); portanto, preservamos os da antiga lei (cân. 1071; 1060–1064). - Dada a particular gravidade dos casos de disparidade de cultos, que põem em causa a fé, a Igreja sempre foi muito severa. Por isso, os presbíteros prestarão especial atenção a nunca pedir dispensa sem antes verificar seriamente a realidade das alegadas causas e das garantias concedidas (cân. 1061). O erro ou a falta de sinceridade podem invalidar a dispensa e, portanto, o casamento (cân. 84, n. cân. 90). Um padre prudente e prevenido nunca deve aceitar a união, nem exigir dispensa, quando se trata de um muçulmano ou judeu; era a opinião do Arcebispo Lefebvre, e Naz diz que a Igreja raramente concedia tais dispensas. [pág. 35] Disparidade de culto: Comissão canônica (dispensa; casamento de catecúmenos e apóstatas). Superior de distrito (ad cautelam, quando o batismo é duvidosamente válido). 5. Ordo Sacer (cân. 1072, n. cân. 1087) (diretivo) A lei sempre reservou a dispensa à Santa Sé […] e ao sacerdócio, mesmo em caso de perigo urgente de morte […]. “A dispensa em si não é concedida, mas com dificuldade, e apenas aos subdiáconos e diáconos” […]. Mas existe a possibilidade de obter o perdão da redução ao estado laical. - Para nós, a dispensa será da competência da comissão canônica, que, no entanto, seguirá a prática da Santa Sé, de modo que o impedimento do sacerdócio deve ser considerado como não suscetível de dispensa, mesmo em perigo de morte. Quanto aos subdiáconos e diáconos, dificilmente a dispensa será concedida, exceto em caso de perigo de morte, pelo confessor ou pelo sacerdote que assiste ao matrimônio […]. Ordem Sagrada: Comissão canônica (dispensa a conceder aos subdiáconos e diáconos). [pág. 36] 6. Profissão religiosa — Votos […] [A Fraternidade segue o novo código para os votos públicos perpétuos — todos diretivos — e o antigo para os votos privados de castidade e votos públicos temporários]. [Disciplina para casos comuns:] [pág. 37] […] * Votos públicos perpétuos (decidindo): Vossa dispensa está anexada ipso jure ao perdão da secularização […] que é da responsabilidade da Santa Sé para os institutos de direito pontifício, e do bispo diocesano da casa para os institutos de direito diocesano (n. cân. 692). Para nós, parece mais prático não fazer esta distinção e confiar todos os casos ao bispo responsável pelos religiosos. * Votos públicos temporários (proibitivos para nós) […] Para nós, deixando de lado a Fraternidade São Pio X, que consideramos equiparada a um instituto de direito pontifício, será o bispo encarregado dos religiosos quem concederá o perdão (que ipso iure contém a dispensa do voto). [pág. 38] * Votos privados reservados à Santa Sé pelo código de 1917 O novo código suprimiu a reserva feita pelo antigo (cân. 1309) para a Santa Sé a respeito dos dois votos particulares especiais de castidade perfeita e perpétua e de entrar em um instituto de votos solenes; no entanto, mantemos esta reserva, que será da competência da comissão canônica. No entanto, os superiores distritais e autônomos têm a faculdade delegada de dispensá-los ou comutá-los (cf. fac. 35 e 41). * Todos os demais votos privados contrários (ou não) ao matrimônio são, segundo o novo código (cân. 1196), da competência do Ordinário local ou do pároco. Nós os equiparamos ao superior de distrito e ao prior, assim como ao sacerdote, que é simplesmente o responsável pelo centro de missas ou capela (cf. nosso fac. Nº 35). Profissão religiosa: Votos públicos perpétuos: bispo encarregado dos religiosos (secularização). Votos públicos temporários: — FSSPX: Superior Geral. — Outros: Bispo encarregado dos religiosos. Votos privados contrário ao matrimônio: fac. 35 e 41. [pág. 39] 7. Raptus (cân. 1074, n. cân. 1089) (diretivo) A renúncia não é normalmente concedida. - Será da competência da comissão canônica. 8. Crime (decisão) - Então o cân. 1090 suprime as duas primeiras formas de impedimento ao crime (cân. 1075 § 1): o adultério com promessa de casamento e o adultério com tentativa de casamento, ainda que apenas civilmente. Monsenhor Lefebvre disse que esta supressão se justifica pela evolução dos costumes […] - As outras duas formas de crime […] foram simplificadas […]. Estas duas formas de impedimento estão reservadas à Santa Sé […] [pág. 40]. Para nós, será da competência da comissão canônica. [pág. 39] Crime: Superior de distrito (controle das obrigações para com os filhos do casamento anterior). Comissão Canônica (dispensa, se houver conjugicídio). [pág. 40] 9. Consanguinidade (cân. 1076, n. Can. 1091) (dirimento) […] O novo código mudou o modo computacional, e no novo modo reduz o impedimento na linha colateral para o quarto grau de parentesco. […] A redução do impedimento pelo novo código justifica-se, portanto, na opinião do Arcebispo Lefebvre. […] [pág. 42] Todas as dispensas são da competência da comissão canônica. […] 10. Affinitas (com os parentes consangüíneos do cônjuge falecido) […] [ A Fraternidade procede a uma “harmonização” das duas legislações, a antiga e a nova, segundo a experiência de Dom Lefebvre. Simplesmente damos a mesa sinótica: ] [pág. 43] Afinidade: - Não há isenção de linha direta. - Superior distrital (permissão para controle, nos 1º e 2º graus colaterais, conforme antigo cálculo canônico ). 11. Publicações honestas (diretivo) […] [ Também neste caso a Fraternidade procede a uma “harmonização das leis”. Apresentamos apenas o quadro sinótico da pág. 44: ] Honestidade pública: Comissão Canônica (dispensa no 1º grau). Superior de distrito (autorização na 2ª série). [pág. 45] 12. Cognatio spiritualis […] [ O novo código remove o impedimento do parentesco espiritual; mas a Fraternidade diz: “sustentamos a necessidade de uma licença do superior de distrito” ] 13. Cognatio adoptiva […] [ Para parentesco adotivo a Fraternidade segue o novo código ] [pág. 46] Dispensa de impedimento: o superior de distrito (n. cân. 1078 § 1: Ordinário do lugar) […]. 14. Religio mixta (entre católicos batizados e não católicos batizados) - A disciplina do novo código é, pela sua fragilidade, mais ou menos contrária à lei divina (proteção da fé católica); portanto, nós o rejeitamos, mantendo a disciplina anterior. - Cân 1060: proibição muito severa, e de direito divino se houver perigo de perversão da fé. Quanto aos apóstatas notórios ou membros de seitas, a Igreja leva a “detestar” o casamento com eles (c. 1065), e o pároco não pode assisti-los, a menos que seja autorizado pelo Ordinário. Para nós: vamos exigi-lo como impedimento estritamente proibitivo ao matrimônio com apóstatas, mesmo os simples, com membros de seitas cristãs ou não; para casamentos com católicos municipais, é necessária a autorização do superior distrital. De fato, em todos esses casos, existe uma presunção de perigo comum para a fé do cônjuge católico e dos nascituros. - Condição da dispensa: cân. 1061. [pág. 47] Promessa (exigido para a validade da dispensa) e a certeza de que os compromissos serão cumpridos. Se, depois de obtida a dispensa, os futuros cônjuges quiserem comparecer perante um ministro não católico, é necessário consultar o Ordinário (cân. 1063), que para nós será o superior do distrito. - Autoridade que concede a dispensa: a gravidade do caso sugere a intervenção da comissão canônica, mas sua freqüência, por exemplo em países anglo-saxões, exige que o superior distrital possa conceder a dispensa. É a ele, então, que a concessão dela é reservada. - Dispensa ad cautelam do impedimento da disparidade de culto: não só é permitido, mas aconselhável que o superior de distrito o acrescente sempre à dispensa do impedimento da religião mista. É considerado inexistente se expressis verbis não for adicionado. Religião mista: Superior distrital para dispensa ou permissão para casar com um(a) católico(a) conciliar. 15. Desacordo com as leis civis […] Todos esses casos serão submetidos à autorização do superior do distrito, que tem mais conhecimento da legislação civil do que a comissão canônica. […] [pág. 48]

III — VALIDADE DO MATRIMÔNIO E SANATIO IN RADICE (casos ordinários) […]

[pág. 49] c) Poderes - Validade simples: superior distrital para controle. Mas se houver disparidade de culto: comissão canônica, e também se houver outros impedimentos que são da competência desta. - Sanatio in radice: é uma graça concedida apenas pela Santa Sé, segundo o código de 1917 (cân. 1141). Mas visto que o novo código comunica este poder aos bispos diocesanos (n. cân. 1165 § 2), consideramos [pág. 50] que nossos superiores distritais e autônomos também gozem desse poder, também atendendo ao fac. 30 e 31 do Form. Facultatum decennalium. Validade e sanatio in radice: Validade simples: Superior distrital (controle). Sanatio in radice: Superior distrital (graça). [pág. 51]

CAPÍTULO 6

IMPEDIMENTOS DE MATRIMÔNIO Poderes de dispensa em PERIGO DE MORTE E O CASO URGENTE Preliminares 1. O novo código, junto com alguns detalhes que podem ser vantajosos, complica as coisas e omite as condições necessárias para a dispensa de acordo com a lei divina. É por isso que nos limitamos ao código de 1917, com as seguintes adaptações: - Os superiores distritais e autônomos de casa são equiparados aos ordinários locais , mas os superiores de seminário não. Eles podem delegar. - Os poderes conferidos pelo código aos padres paroquiais e aos padres que assistem ao casamento são, para nós, atribuídos a todos os padres beneficiários destas ordenanças. [ omitimos o restante da página 51 e páginas 52–54, que aplicam os “princípios” mencionados acima ] [pág. 55]

CAPÍTULO 7 — Dos crimes e penas

I — PRINCÍPIOS Norma geral Seguimos os sábios princípios do código de 1917 estabelecidos nos cânones 2195 a 2313, mas pelas razões declaradas (pág. 3) nos limitamos às penalidades latæ sententiæ emitidas pelo novo código. […] [no Capítulo II, as “Ordenações” estabelecem a “censura latæ sententiæ em vigor” — na pág. 56 — a saber, as excomunhões latæ sententiæ — pág. 56–57 — as interdições latæ sententiæ — pág. 57 — suspensões latæ sententiæ — pág. 57–58, de acordo com o novo código]. [pág. 58]

III — REMISSÃO DE PENALIDADES

1. Prænotamine […] 3º Como pode haver sérios inconvenientes para encaminhar os penitentes às instâncias previstas no código (Sagrada Penitenciária, bispo, cânone penitenciário), convém usar os poderes que seguem no número 2, relativos aos casos ordinários . [pág. 59] 2. Casos comuns 1º As penas RESERVADAS à Santa Sé podem ser submetidas ao Superior Geral da Fraternidade ou ao presidente da comissão canônica. 2º É-lhe submetida a pena infligida por um superior, mas se for um “novus ordo” superior, pode ser submetida ao superior de categoria equivalente na Fraternidade, a quem cabe consultar o seu irmão “novus ordo” se for o senhor considerá-lo útil. 3º Todas as OUTRAS PENALIDADES podem ser submetidas ao superior do distrito, que consultará, se necessário, o superior do distrito onde foi cometido o crime. 4º Quanto à censura incorrida pelo ABORTO oculto, todo sacerdote tem o poder de absolvê-la, sem obrigação de apelar, impondo penitência proporcional e eventual reparação. [As “Ordenanças” falam por fim em absolvição das penas nos casos extraordinários: perigo de morte (ponto 3, pág. 59); caso urgente (ponto 4, pág. 60); e o recurso impossível (ponto 5, pág. 60–61). Com esta enumeração conclua as “Ordenanças”].

II. SEGUNDO DOCUMENTO:

Trecho de “Cor Unum”, boletim interno da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, nº 61, outubro de 1998 O segundo documento é extrato do boletim “Cor Unum”, de outubro de 1998. A instituição da “Comissão Canônica” pela Fraternidade São Pio X não poderia deixar de provocar — dentro e fora da Fraternidade — dúvidas, perplexidades e críticas, pelo menos na medida em que era conhecida a actividade desta Comissão. As autoridades da Fraternidade consideraram então oportuno justificar a instituição da “Comissão Canônica” e, em particular, as anulações do casamento decretadas por aquele Tribunal. É por isso que “Cor Unum” publica dois documentos, aqui reproduzidos na íntegra: a carta de Dom Lefebvre de 5 de janeiro de 1991 ao então Superior Geral, Franz Schmidberger, sobre a constituição de uma Comissão Canônica, e o texto de uma intervenção feita em Ecône, em 24 de agosto de 1998, pelo presidente da Comissão Canônica, Dom Bernard Tissier de Mallerais, sobre a legitimidade e a condição dos tribunais matrimoniais da Fraternidade. Recordamos que estes documentos (a carta de D. Lefebvre e a intervenção de D. Tissier) são documentos internos da Fraternidade, que sabemos nunca publicados por nenhuma revista da Fraternidade dirigida ao público. Por fim, para uma melhor compreensão do texto, destacamos que a sigla “FSSPX” indica a Fraternidade Sacerdotal São Pio X, que “n. cân.” significa “novo cânon ”, e que “n.o” substitui “novus ordo” (isto é, tudo o que se refere a João Paulo II). [pág 33]

COMISSÃO CANÔNICA

Carta de S.E.R Monsenhor Lefebvre de 15 de janeiro de 1991 sobre a constituição de comissões canônicas Aqui está um extrato de uma das últimas cartas de S.E Monsenhor Lefebvre ao então Superior Geral, Padre Franz Schmidberger, na qual nosso venerado Fundador claramente concebe a instituição e o funcionamento de nossa atual “Comissão Canônica de São Carlos Borromeu”, tendo um Presidente , “Sempre que possível, um Bispo”, visto que este órgão complementar exerce poderes que normalmente pertencem ao Bispo, e que terá a seu cargo particular: 1. Conceda dispensas para impedimentos ao casamento. 2. Julgar as nulidades do casamento. 3. Abster-se de censuras. Nossas portarias de 1997 especificavam as respectivas autoridades suplementares da Comissão dos diversos Superiores e dos sacerdotes simples, bem como a disciplina que adotamos contra o novo código de direito canônico, em relação aos pontos 1 e 3. Em relação ao ponto 2, a Comissão Canônica, por diversos tribunais instituídos ad casum, já julgou numerosas causas que foram definidas a seguir: Em primeira estância: - non constat de nullitate: várias causas - constat (processo de resumo): algumas causas Em segunda instância: - não constat: 0 - constat: algumas causas Na terceira instância: - não constat: 0 - constat: algumas causas [pág. 34] Nossa jurisprudência, que se inspira na jurisprudência tradicional da Rota Romana e preserva o que pode ser bom em uma jurisprudência recente, é elaborada à medida que nosso poder suplementar é exercido, de acordo com a prudência. Os demais casos previstos pelo Arcebispo Lefebvre são assim distribuídos: * Dispensa de votos religiosos: o Bispo encarregado dos religiosos, atualmente Bispo de Galarreta (após Dom Fellay, ordenanças de 1997, pág. 37). * Autorização de exorcismos: Superiores de Distrito, seminários e casas autônomas (portarias de 1997, pág. 28, faculdade 46). * Consultas: o presidente ou os membros da Comissão Canônica (atualmente Monsenhor Tissier de Mallerais, presidente, Padre Laroche e Padre Pivert, membros). Nossos colegas de ministério poderão verificar nossa fidelidade à linha que Monsenhor Lefebvre traçou em sua carta, da qual extraímos um fragmento selecionado. Ecône, 15 de janeiro de 1991 Caro Padre Schmidberger: Muito obrigado pelos vossos votos e pelas vossas orações por ocasião da festa de São Marcelo […] Quanto ao problema das Comissões, de forma a compensar a deserção das Congregações Romanas, dirigidas por prelados imbuídos dos princípios revolucionários do Concílio, parece-me que seria necessário começar, de forma muito modesta, de acordo com as necessidades que surjam, e oferecer esta instituição como um serviço para ajudar os sacerdotes no seu ministério e as religiosas, em casos de difícil resolução ou para autorizações que exijam um poder episcopal de substituição. Roma não só tem imperfeições, mas julga segundo falsos princípios, como no caso dos matrimônios mistos, das nulidades matrimoniais! … [pág. 35] Aconselharia, por enquanto, uma primeira Comissão especialmente canônica composta por um presidente, se possível um Bispo, por dois conselheiros e um secretário, que poderia receber o nome de um santo canonista: Comissão São Pio V, ou São Belarmino , ou São Carlos Borromeo, e para onde seriam enviadas consultas e pedidos. O secretário recebe, apresenta os casos e submete a julgamento ou pelo menos o estudo de 3 juízes, que se reúnem a cada 3 meses ou mais, a pedido do presidente, para estudar e responder aos processos. Esta Comissão será nomeada pelo Conselho Geral, embora possa convocar um perito dominicano ou um perito conhecido, de forma permanente como conselheiro ou ocasionalmente. Este seria um primeiro passo e a experiência mostrará o que é apropriado fazer no futuro. A Comissão prestará contas do seu trabalho ao Conselho Geral, uma ou duas vezes por ano. Esta Comissão deve ser anunciada por meio de uma carta comunicada a todos os sacerdotes da Tradição que permaneceram católicos, e a todas as sociedades da Tradição, homens e mulheres. Não há problema para os fiéis saberem da existência desta Comissão. Enquanto as atuais autoridades romanas estiverem imbuídas de ecumenismo e modernismo e que todas as suas decisões e o novo direito canônico sejam influenciados por esses falsos princípios, será necessário instituir autoridades substitutas, mantendo fielmente os princípios católicos da Tradição Católica e de a lei canônica. É a única forma de permanecer fiel a Nosso Senhor Jesus Cristo, aos Apóstolos e ao depósito da fé transmitido aos seus sucessores que permaneceram fiéis até o Vaticano II. Alguns exemplos de casos a serem apresentados: - matrimônios mistos — dispensas - anulações de casamento - levantamento das excomunhões no fórum externo * para todos os que participam do aborto, seja fisicamente ou legalmente * por outros motivos [pág. 36] - dispensas de votos de religião - autorização para exorcismos - inquéritos A eleição do secretário permanente, residente na Casa Geral, é importante, mesmo que ele não tenha poder de decisão. Esperando ter sido útil para você com essas respostas, continuo à sua disposição. Em Jesus e Maria. † Marcel Lefebvre [pág. 37]

LEGITIMIDADE E ESTATUTO DOS NOSSOS TRIBUNAIS DE MATRIMÔNIO

Você encontrará aqui o texto da intervenção de Dom Tissier de Mallerais, presidente da Comissão Canônica, por ocasião da sessão do procedimento canônico, realizada em 24 de agosto de 1998 em Ecône, revisada e corrigida por ele mesmo. Esta exposição ajudará os pais a compreender melhor o quão fundados são os tribunais matrimoniais, que são uma das “autoridades substitutivas” concebidas por Dom Lefebvre. Perguntas de status [sic] As declarações de nulidade dos tribunais eclesiásticos “Novus Ordo” são, frequentemente, duvidosas. Temos o direito de fornecer, nestes casos, através dos tribunais que funcionam dentro da Fraternidade São Pio X? O Arcebispo Lefebvre (cf. documento anterior — portarias, ed. 1997, pp. 7–8) previu a criação da Comissão Canônica , em particular para resolver os casos matrimoniais após um primeiro julgamento feito pelo Superior de Distrito. A autoridade de nosso Fundador é suficiente para aceitarmos essas instâncias, da mesma forma que aceitamos as consagrações episcopais de 1988. Mas isso não nos exime de tentar justificar doutrinariamente a existência de nossos tribunais matrimoniais. Vamos ver que o motivo central é, quanto às consagrações, a situação de necessidade dos fiéis da tradição.

I. A nova legislação matrimonial

1. Nova definição de casamento a) Objeto do consentimento matrimonial: não é mais estritamente definido como “jus in corpus, perpetuum et exclusivum in ordine ad actus per se aptos ad prolis generationem” (cân. 1081 § 2), mas vagamente descrito como “tradição mútua et acceptatio viri et mulieris ad constituendum matrimonium ”(cfr. n. cân. 1057 § 2). O objeto do consentimento é assim indevidamente estendido aos elementos secundários, embora integrais, do casamento, a saber, o “consórcio totius vitæ” (n. cân. 1055): b) Reversão das duas finalidades do casamento: Código de 1917: “finis primarius procreatio et educatio prolis; secondarius, mutuum adjutorium et [P. 38] remedium concupiscentiæ ”(cân. 1013 § 1). Novo código: “… ad bonum conjugum atque prolis generationem et educationem” (n. cân. 1055 § 1). Conseqüentemente, a comunidade de vida entra, segundo a nova legislação, como parte, e parte principal, do objeto do consentimento matrimonial, e com ela na relação interpessoal entre os cônjuges, ou seja, sua coabitação, bom entendimento, seu desenvolvimento mútuo. Ora, isso está, segundo a concepção tradicional, fora do objeto do pacto de casamento, conforme reafirmado por Pio XII contra os inovadores em 1944, fazendo incluída na Acta Apostolicæ Sedis uma sentença da Sagrada Rota Romana [AAS 36 (1944) , 172–200], que lembra a hierarquia das duas pontas do casamento e lembra que “a coabitação da cama, do quarto e da mesa não pertence à substância do casamento”, mesmo que faça parte da integridade do vida conjugal (cfr. “Les Enseignements Pontificaux, Le mariage”, Solesmes, Desclée, 1960, apêndice nº 24–29). 2. Novos defeitos de consentimento tornam o casamento nulo: É claro que se o “bonum conjugum” e o “totius vitæ consortium” são objeto do pacto matrimonial, os vícios que, ab initio, impossibilitam a comunhão de vida entre os cônjuges — e não apenas para dar o jus ad corpus — anula a aliança de casamento. Daí a introdução na nova legislação de novas incapacidades para casar. Claro, a Igreja sempre pode adicionar, por disposições positivas, novos impedimentos ao casamento, mas são eles: 1) disposições positivas e não uma mudança na natureza das coisas e, conseqüentemente, da substância do casamento; 2) disposições que determinem de forma muito precisa as deficiências, de forma que seja fácil julgar a presença de tais impedimentos, sem medo de abusos. Bem, este não é o caso aqui; precisamente, há uma mudança na substância do casamento e a porta se abre para todos os abusos, como se verá. * n. cân. 1095 § 2: “Sunt incapaces matrimonii contrahendi: (…) 2nd qui laborant gravi defectu discretionis judicii circa jura et officia matrimonialia essentialia mutual tradenda et acceptanda”. Tradicionalmente, eles apenas anulam o casamento, do ponto de vista da inteligência: - Ignorância de que o matrimônio é “união permanente entre homem e mulher para gerar filhos” (cân. 1082 § 1); e essa ignorância não é presumida após a puberdade. - O erro sobre “a unidade ou indissolubilidade ou dignidade sacramental do matrimônio”, se determina a vontade (n. cân. 1099, que codifica uma jurisprudência tradicional). Isso é tudo e é claro, enquanto o “defectus discretionis judicii”, ou seja, a imaturidade do julgamento, recai necessariamente sobre o desenvolvimento pessoal ou interpessoal das obrigações essenciais do casamento, que está fora do objeto tradicional da aliança matrimonial . No entanto, a crescente imaturidade dos jovens muitas vezes torna o casamento inviável e sua conclusão imprudente, mas estabelecer uma incapacidade devido à imaturidade é invocar uma concepção personalista e subjetiva da aliança matrimonial e abrir a porta para abusos. Só um impedimento de idade mais severo seria um remédio objetivo … * n. cân. 1095 § 3: “sunt incapaces (…) 3º qui ob causas naturæ psychicæ obliges matrimonii essentiales assumere non valent”. Tradicionalmente, a Igreja só reconhece a incapacidade física: impotêntia (cân. 1068 § 1), o que torna impossível dar o “jus in corpus in ordine ad actus per se aptos …” (cân. 1081 § 2). A amência vel demência é a única incapacidade mental que torna o sujeito radicalmente incapaz para o casamento (cfr. cân. 1081 § 1: “inter personas jure habiles”). É verdade que agora são frequentes os casos de desequilíbrio, devido à destruição da família, que tornam aleatória a permanência da união, mas quem vai determinar que grau de desequilíbrio o torna radicalmente impossível? O próprio João Paulo II teve de lembrar aos canonistas que tais distúrbios psíquicos devem ser “uma forma grave de anormalidade que (…) deve minar substancialmente a capacidade de compreensão e / ou vontade do contratante” (dirigido à Rota Romana, 5 de fevereiro de 1987, AAS 79 (1987), 1457). Resta dizer que o cânon 1095 § 3, em sua formulação, deixa a porta aberta para abusos. * n. cân. 1098: “Qui matrimonium init deceptus idol, ad obtinendum consensum patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem, quæ suapte natura consortium vitæ conjugalis graviter perturbare potest, invalide contrahit”. Até o novo código, a fraude nunca era admitida como causa da nulidade do casamento; é proteger o bem da permanência do vínculo conjugal. [pág. 40] Mas os autores admitem que a Igreja poderia introduzi-lo (por uma disposição do direito positivo). Isso seria pelo menos ilegítimo, quando o erro fraudulento põe em jogo o propósito primordial do casamento, por exemplo. fraude sobre a esterilidade de um dos cônjuges; e é o que faz o novo código: “sterilitas, non dirimit, sed dolus circa sterilitatem” (cf. n. cân. 1084 § 3). Mas então o cân. 1098 é muito mais amplo: a fraude que esconde a embriaguez, o vício em drogas, ou mesmo o caráter irascível, seria motivo de nulidade! A inspiração personalista conciliar deste novo cânone pode ser vista aqui. E não cabe a nós reformulá-lo no sentido católico. 3. Consequências práticas a) 80% das nulidades declaradas pelos tribunais de novus ordo baseiam-se no n. cân 1095! Então, eles são julgamentos nulos , uma vez que se baseiam em uma regra incapaz de regular. Esses julgamentos são tão fáceis de obter que há comentaristas que falam em “divórcio católico”. b) E nos casos em que haja motivo grave de nulidade mas difícil de provar, o tribunal opta pelo n. cân. 1095 como uma solução fácil. Pode-se então objetar: sim, mas justamente nesses casos o casamento é realmente nulo, então por que não aproveitar a sentença de nulidade mesmo que ela não seja correta? Você tem que responder: para verificar o status de livre de uma pessoa (para que ela possa se casar novamente) é necessário um julgamento válido, não uma apreciação privada mais um julgamento inválido!

II — Situação dos fiéis

1. Não têm o direito de recorrer aos tribunais do novus ordo , pois corre-se o grande risco de receber a declaração de nulidade e de voltar a casar facilmente e viver assim em pecado, em concubinato canónico! 2. Não podem , para voltar a casar, julgar por si próprios a nulidade do seu casamento, ou contentar-se com o julgamento privado de um amigo sacerdote: esta seria a porta aberta ao subjetivismo e à desordem, expondo o vínculo matrimonial ao desprezo já agravado . [pág. 41] 3. Eles têm o direito, na justiça, de se certificarem da validade do sacramento recebido uma segunda vez e, portanto, da validade da sentença de nulidade, e de serem protegidos contra erros personalistas que invalidem essas sentenças. Quem, então, fará justiça a eles? 4. Os sacerdotes e bispos fiéis têm o dever de defender e proteger o vínculo matrimonial ameaçado pela nova legislação. Como cumprir esse dever? Resumindo: os fiéis, não encontrando a quem recorrer, encontram-se em situação de necessidade e, por outro lado, os fiéis sacerdotes e bispos têm o dever de os ajudar. Nesta situação, os bispos fiéis (Dom Rangel em Campos) e a nossa Comissão Canônica, fundada nos princípios gerais de direito que regulam a vida da Igreja, têm o poder de substituição para julgar os casos matrimoniais.

III — Base doutrinária de nossos poderes de substituição

1. Cân. 20 (n. cân. 19): Na falta de determinação da lei, o caso deve ser resolvido tomando a regra “a legibus latis similibus; generalibus iuris principiis cum æquitate canonica servatis; jurisprudentia et praxi Curiæ Romanæ; communi constantique doctorum sententia ”(Wernz-Vidal:“ jus ergo suppletorium est jus aplicandum em particularibus casibus, cum circa illud non habeatur in codice prescriptum quod peculiari illi casuit sit aplicandum ”nº 180). 2. Aplicação — três coisas estão envolvidas: a) Lugares paralelos, ou seja, a prática da analogia legalis (Wernz-Vidal, nº 181): “per quam juris dispositio pro aliis casibus aplicatur in casu simili de quo lex non disponit”. Aqui, o lugar paralelo é o caso do impossível recurso ao bispo para dispensar de um impedimento dirimento do direito eclesiástico: perante o “perigo de morte” ou “quando omnia sunt parata ad nuptias”, o pároco ou o o confessor pode dispensar (cân. 1044–1045). O que significa que a Igreja lhes dá, por substituição, jurisdição ad casum. b) Estilo (jurisprudência) da Cúria Romana: Uma resposta da Comissão para a interpretação do código de 29 de junho de 1942 (AAS, 34, 241) permite estender a disposição do cânon 1045 ao caso de necessidade urgente em que há “periculum in mora” (cf. cân. 81). c) Epiqueia e opinião dos doutores sobre os cânones 1043 e seguintes, mas também se aplica aos demais casos: Capello, Tractatus, De Sacramentis, III, nº 199: “Si finis legis cesset contrarie pro communitate, ie si damnum commune inde sequatur, lex non urget, quia merito censetur suspendi ex benigna mentis legislatoris interpretação”. Agora, é o caso da obrigação de recorrer aos tribunais modernistas. Mas se essa obrigação cessa, a obrigação de recorrer a um tribunal não cessa! 3. Da conjunção destes elementos depreende-se que a nossa comissão canônica, no presente caso de impossibilidade de recurso aos tribunais oficiais, tem competência para julgar as causas matrimoniais (pode-se dizer que a Santa Sé, se não fosse tão modernista como os tribunais, nos dariam esse poder por equidade canônica). Mais grave ainda é prescindir de um impedimento decisivo (que faz mudar a condição da pessoa, que, de não qualificada, passa a ser passível de contrair), do que declarar nulo o casamento (que não altera o estatuto da pessoa, mas verifica um existente estado ab initio); é apenas um poder declarativo de jurisdição. Se então a substituição nos dá o poder de dispensar, ela nos dá, a fortiori, o poder de julgar. 4. A instituição de tribunais matrimoniais na esfera da tradição é especialmente justificada pelo fato de que: a) sua autoridade será mais prontamente aceita do que uma opinião particular; b) desta forma, não será necessário resolver opiniões particulares duvidosas ou divergentes; c) é necessário haver vários juízes e várias instâncias para proceder com prudência, de acordo com o espírito e a letra da lei; d) Na atual situação de necessidade, o sacerdote secular é substituído por aquilo que um sacerdote normalmente pode fazer por si mesmo e não por aquilo que normalmente não pode fazer. Assim, o julgamento das causas matrimoniais não compete normalmente ao sacerdote, mas ao bispo ou às autoridades por ele delegadas. Em tudo isso, a regra “tanto quanto, não mais do que” se aplica. A Igreja fornece a favor dos fiéis a jurisdição que falta nas instâncias suplementares, tanto quanto for necessário e não mais do que o necessário. [pág. 43]

IV — Exercício do direito de julgar as causas matrimoniais (pela nossa Comissão Canônica e pelos padres por ela indicados)

Nossa jurisdição, nestes casos, como já foi dito, é uma jurisdição complementar. Aqui estão suas propriedades: 1. Não é usual , mas é exercido ad casum, per modum actus. Consequentemente, nossos tribunais não se reúnem regularmente, seus membros não são nomeados causas ad universas, mas, pelo contrário, cada vez ad hoc, pela Comissão Canônica; ainda que por motivo de conforto, são sempre os mesmos juízes, os mesmos defensores do vínculo que intervêm, desde que sejam necessárias pessoas competentes. 2. Não é territorial , mas pessoal. 3. Depende da necessidade dos fiéis , ou seja, vale enquanto durar o estado de necessidade comum, e ainda que, por impossibilidade, venha a encontrar-se um ou outro tribunal oficial para julgar as causas matrimoniais de acordo com normas tradicionais. 4. É uma jurisdição verdadeira e não uma isenção do direito e da obrigação que os fiéis têm de receber a pena. Assim, temos então o poder e o dever de proferir sentenças verdadeiras, tendo potestatem ligandi vel solvendi . Portanto, eles têm um valor obrigatório. A razão mais próxima é que devemos ser capazes de dizer aos fiéis o que seguir, quod debent “ servare ”. Nossas sentenças não são simples opiniões privadas, pois isso não basta quando está em jogo o bem público; visto que o bem público está em jogo em todas as causas nas quais o vínculo matrimonial está em discussão. Para dirimir essa dúvida, é preciso ter poder no fórum público externo. 5. Esta jurisdição não usurpa quaisquer poderes de direito divino do Papa. É verdade que nossos julgamentos na terceira instância substituem os julgamentos da Rota Romana, que julga em nome do Papa como um tribunal na terceira instância. Mas não é uma usurpação do poder de direito divino do Papa, visto que a reserva desta terceira instância ao Papa é apenas de direito eclesiástico! 6. Finalmente, nossas sentenças , como todos os nossos atos de jurisdição substitutiva, e como as consagrações episcopais de 1988, 1991, etc., devem ser posteriormente confirmadas pela Santa Sé. [pág. 44]

REGRAS PRÁTICAS RELACIONADAS A DECLARAÇÕES DE NULIDADE MATRIMONIAL

A caridade pastoral visa a santificação das almas: prima lex salus animarum; mas a prudência pastoral evita impor às almas fardos insuportáveis ​​(cf. Mt 23,4). Portanto, o pastor procura colocar as almas na verdade, em relação à lei de Deus e à validade do casamento, mas prefere, às vezes, deixar as almas de boa fé, se erram de boa fé sobre sua situação. casamento, quando se teme que não aceitem regularizá-lo e vivam de má-fé. Por outro lado, as sentenças de nulidade do casamento proferidas pelos tribunais oficiais (diríamos, sentenças “novus ordo”) não podem ser consideradas nulas ipso facto, nem válidas sem exame. Daqui emanam as seguintes regras: 1. A sentença novus ordo não pode ser admitida nem rejeitada a priori. Sua validade depende dos critérios utilizados. A sentença deve, portanto, ser examinada de jure . 2. O sacerdote nunca aconselha ninguém a ir ao tribunal não, por medo de que a sentença seja nula, porque se baseia no jure em critérios errados ou duvidosos do novo código. 3. Se a pessoa não casou novamente, mas duvida ou denuncia a validade do primeiro casamento, ou anuncia que a causa da nulidade foi apresentada em tribunal, ou que este já proferiu uma sentença de nulidade executável, o O sacerdote adverte a ele que uma sentença não é prova suficiente da nulidade do casamento e que ele não pode se casar novamente sem ter submetido sua causa ao exame de nossa Comissão Canônica. 4. Se a pessoa, após a sentença de nulidade, já tiver casado novamente, o sacerdote o abandona de boa fé, se já estiver de boa fé. Neste sentido: 1) ele nunca fala publicamente das sentenças não; 2) nunca questione os fiéis a esse respeito; 3) questionado por uma pessoa que só tem uma dúvida negativa, ele a tranquiliza. 5. Se a pessoa, recasada depois de uma sentença de nulidade, não tiver uma dúvida positiva, o sacerdote deve ajudá-la a esclarecer sua dúvida. Para isso: 1) avisará a pessoa da possibilidade de nulidade da sentença nº; [pág 45] 2) explicará que, por este motivo e segundo nossa prática, a causa deve ser submetida à Comissão Canônica. 6. A fim de apresentar qualquer causa de exame pelo ofício canônico, o sacerdote 1) o caso é explicado resumidamente; 2) se for o caso, é comunicada a sentença ou, pelo menos, um ato que indique o caput nullitatis; 3) comunica a exposição do caso (e eventualmente a sentença não) ao ofício canônico, que envia ao sacerdote o questionário destinado a estabelecer a calúnia introdutória da causa; 4) mas não toma partido, nem num sentido nem no outro. 7. A causa não pode ser apresentada se o interessado não concordar em ficar moralmente vinculado pela decisão. É por isso que o padre o faz jurar e assinar a seguinte promessa: O abaixo assinado … no momento de apresentar a causa do meu matrimônio com … à Comissão Canônica da FSSPX, promete: 1) (se for o caso) não tentar qualquer casamento ou mesmo qualquer união civil antes da decisão final; 2) acatar a decisão judicial e, portanto, se for negativa, não casar novamente, ou (se for o caso) deixar de considerar meu segundo cônjuge como cônjuge; 3) não se dirigir a um tribunal eclesiástico oficial para que minha causa seja examinada ou julgada. Tudo isso, prometo e juro pelos Santos Evangelhos que toco com a mão. 8. Enquanto o tribunal nomeado pela repartição canônica não tiver proferido a sentença executória de “ constat de nullitate matrimonii ”, o casamento contraído após a sentença de nulidade não é (se aplicável) presumido válido e, portanto, os cônjuges do segundo sindicato pode [pág. 46] peça e dê o débito conjugal e os sacramentos não podem ser recusados. 9. Mas se um processo de anulação for iniciado conosco e, advertidos para não se casar novamente antes de uma sentença nossa que o permita, uma parte se case novamente ou contrate uma simples união civil, os sacramentos e o procedimento podem ser suspensos a critério do superior que constituiu o tribunal.

PARTE DOIS: COMENTÁRIO DA SODALITIUM Pelo Padre Francesco Ricossa

Com os documentos publicados acima, a Fraternidade São Pio X tenta oferecer uma solução para um problema real; mas a solução proposta é pior do que a dificuldade a ser remediada.

Um problema real: ministro sem jurisdição. Breve histórico de dificuldades e soluções propostas

O drama que vivemos começou no Concílio Vaticano II, quando a doutrina da Igreja Católica foi abandonada — em vários momentos — em favor de uma nova doutrina. Seguiram-se reformas disciplinares que colocaram em prática os princípios do Vaticano II; Lembramos em particular a reforma litúrgica com seu ponto culminante, a promulgação de um novo missal em 1969 e a reforma canônica, realizada com o novo código de 1983.

A questão da autoridade

Muito rapidamente, os oponentes do Vaticano II se viram confrontados com importantes problemas teóricos e práticos. Por um lado, a rejeição de um Conselho e suas reformas levantaram o problema da legitimidade da Autoridade que esse Conselho e essas reformas desejavam. É o problema da Autoridade ou — como se costuma dizer — do Papa. A ele está ligado, por consequência, o — mais prático — problema da obediência que todo católico deve à hierarquia e, em particular, ao Papa (3). A nossa posição é a seguinte: Paulo VI e João Paulo II não gozam da autoridade pontifícia divinamente assistida (não são papas formalmente), por isso — no que diz respeito à obediência — o problema não se coloca, pois apenas são obrigados a obedecer à autoridade legítima. Pelo contrário, o Arcebispo Lefebvre e sua Fraternidade reconheceram a legitimidade daqueles que promulgaram o Concílio e as reformas subsequentes (“Papa mau, mas Papa”), para as quais foram rapidamente forçados a teorizar a legalidade da desobediência (habitual) ao Papa, tanto no que diz respeito ao acolhimento do seu ensino como no que diz respeito às questões disciplinares. A regra prática adotada foi então: “ Aceitamos as novidades estreitamente de acordo com a Tradição e a Fé. Não nos sentimos obrigados pela obediência às novidades contrárias à Tradição, que ameaçam a nossa Fé ” (4). Recordo este princípio porque será aplicado pelos sucessores do Arcebispo Lefebvre no presente caso, especialmente no que diz respeito à recepção do novo código de direito canônico.

Formulário para obter uma dispensa do impedimento da “religião mista”. A dispensa é concedida pelo Padre Pivert, “considerando que não é possível recorrer ao Ordinário local ou a Roma”.

Formulário para obter dispensa do impedimento do “crime” (adultério). Também neste caso, é o Padre Pivert quem dispensa em nome do superior do distrito

Formulário para obter permissão para casar com um católico não crente, não praticante ou “adepto do modernismo”

Formulário para obter autorização para o matrimônio, a ser assinado pelo Padre Pivert. As regras seguidas são as “prescrições próprias da Fraternidade de São Pio X”.

A questão da jurisdição

O outro problema — que nos interessa diretamente — é o da jurisdição necessária para o exercício do ministério sacerdotal. Por direito e instituição divinos, existem dois poderes na Igreja: ordem e jurisdição. “ O poder eclesiástico se divide em poder de ordem e poder de jurisdição. O poder de ordem é imediatamente destinado à santificação das almas e à oferta do sacrifício da Missa e à administração dos sacramentos. O poder de jurisdição, por sua vez, é imediatamente destinado ao governo dos fiéis para a vida eterna. É exercido pelo ensino autorizado das verdades reveladas (magistério sagrado); pela promulgação de leis (poder legislativo); pela decisão autêntica das causas suscitadas entre os sujeitos (poder judiciário); para a aplicação de sanções penais contra os transgressores das leis (poder coercitivo) ”(5). Os dois poderes (e suas respectivas hierarquias) “ são realmente diferentes “, mas estão “ intimamente ligados por uma relação mútua “, “ eles diferem na origem, com efeito, a ordem é conferida com um sacramento adequado, enquanto a jurisdição é concedida para o missão canônica; e [eles diferem] por sua propriedade, uma vez que o uso válido da ordem, na maioria dos casos, não pode ser removido, enquanto a jurisdição pode ser revogada. No entanto, estão mutuamente relacionados, uma vez que a jurisdição pressupõe ordem e vice-versa, o exercício da ordem é regulado pela jurisdição ”(5).

A publicação do novo missal (1969) suscitou aos adversários do Vaticano II, a primeira dificuldade prática: ou continuar e organizar em toda parte — com os “velhos” livros litúrgicos — o exercício do poder da ordem (missa, sacramentos … ) mesmo sem gozar do poder de jurisdição; ou abster-se de atos de ministério em caso de privação da missão canônica que vem da “hierarquia”. Na prática (e não sem muitos puxões da regra), o Abbé de Nantes foi o único a escolher a segunda rota, enquanto todos os demais seguiram a primeira.

A posição da Fraternidade de 1975–76 a 1980. Críticas

Para Ecône, se o problema não surgisse entre 1970 e 1974, período em que a Fraternidade São Pio X foi canonicamente aprovada, com a supressão da Fraternidade em 6 de maio de 1975, a retirada das cartas dispensativas exigidas aos seminaristas (27 de outubro de 1975), e a suspensão da autorização do Bispo Lefebvre para conferir as ordens sagradas (12 de junho de 1976), foi então colocada da forma mais dramática: a partir de 1976, os padres ordenados na Fraternidade seriam, portanto, suspensos a divinis ( proibição de celebrar missa e administrar os sacramentos), exatamente como fora seu fundador (22 de julho de 1976). Uma vez tomada a decisão de administrar os sacramentos sem a jurisdição exigida — e essa foi a ordenação de 29 de junho de 1976 — surgiu uma nova dificuldade: nesta situação, se alguns sacramentos ainda são validamente administrados em virtude do poder de ordem, que é indelével, outros sacramentos (penitência e casamento) requerem justamente — sob pena de serem administrados de forma inválida — a jurisdição ausente. Se para o sacramento do matrimônio a solução é relativamente fácil (o cânon 1098 prevê, em certos casos, a dispensa da forma canônica), o sacramento da penitência se apresenta e apresenta as maiores dificuldades: de fato, a necessidade da jurisdição do confessor sobre o penitente é exigido pela própria natureza do sacramento como foi instituído por Cristo e, portanto, não depende apenas da lei eclesiástica (Concílio de Trento, DS 1686; Pio VI, Auctorem fidei , DS 2637; Santo Tomás, Supl. q. 8, a. 4). É verdade que a lei prevê os casos em que a Igreja fornece a jurisdição (“Ecclesia supplet”) que falta ao sacerdote: em caso de perigo de morte, por exemplo, todo sacerdote pode validamente absolver (cân. 882); da mesma forma que ele pode fazê-lo, de acordo com a prescrição do cânon 209 (6), em caso de dúvida positiva e provável (de ter ou não jurisdição), ou de erro comum (os penitentes pensam erroneamente que o sacerdote tem jurisdição) (7). No entanto, era evidente que os cânones invocados não são suficientes para justificar a prática da confissão habitual e constante sem jurisdição, então o Arcebispo Lefebvre estendeu o caso de perigo de morte física do penitente — previsto pelo código — ao de perigo de espiritual morte em que se encontram todos os católicos devido à situação atual da Igreja. Esse raciocínio não era “como se” de fato a legitimidade da hierarquia e a validade dos novos sacramentos não fossem mais reconhecidas? E, de fato, o Arcebispo Lefebvre duvida — durante o verão de 1976 — quanto à legitimidade de Paulo VI; mas depois de ser recebido em audiência (11 de setembro), optou pela legitimidade, decisão oficializada com a famosa declaração de 8 de novembro de 1976, intitulada: “ Posição do Bispo Lefebvre sobre a nova missa e o Papa “ ( Cor Unum , nº 4, pp. 1–9), que também se concretizou no clima que se seguiu à audiência concedida por João Paulo II ao Arcebispo Lefebvre em 18 de novembro de 1978. Esta posição (reconhecimento teórico da legitimidade de Paulo VI e de João Paulo II, mas a ação prática, como se esse reconhecimento não existisse, tornou-se um dos pontos fracos de seu movimento. Vejamos como na época o cardeal Seper, delegado por Paulo VI e João Paulo II para examinar a causa tradicionalista, expôs o problema: “ E sua ‘práxis’ — o cardeal Seper se opôs ao arcebispo Lefebvre em uma carta de 28 de janeiro de 1978 — não corrigir as coisas em tudo. Com efeito, você ordena padres contra a vontade formal do Papa e sem a ‘litteræ dimissoriæ’ exigida pelo Direito Canônico; envia os sacerdotes que ordena a priorados onde exercem o seu ministério sem autorização do Ordinário local; você faz discursos adequados para divulgar suas idéias em dioceses onde o bispo se recusa a consentir; com padres que ordenaste e que não dependem de facto mas de ti; você começa, queira ou não, a formar um grupo capaz de se tornar uma comunidade eclesial dissidente. A este respeito, vale a pena notar a surpreendente declaração que fez (entrevista coletiva de 15/9/1976, in ‘Itinéraires’, dezembro de 1976, pp. 126–127) sobre a administração do sacramento da penitência pelos sacerdotes que possui ordenados ilegalmente e não têm o poder de ouvir confissões. Você consideraria que os ditos padres teriam a jurisdição prevista pelo Direito Canônico para o caso de necessidade: ‘Eu acho — eu diria — que estamos em circunstâncias morais extraordinárias, não físicas’. Não é esse raciocínio como se a hierarquia legítima tivesse deixado de existir nas regiões onde estão esses padres? ” (8). A resposta do Arcebispo Lefebvre, totalmente pertinente nas questões doutrinais, pelo contrário, não foi naquelas que o teriam levado -logicamente- a negar de direito (e não apenas de facto) a legitimidade do “Papa” e dos “bispos” ( 9). Em sua resposta de 26 de fevereiro de 1978, o Arcebispo Lefebvre respondeu vagamente (10), a questão foi novamente proposta a ele pelo Cardeal Seper em termos quase idênticos em 16 de março (11), então — de forma mais difusa — no interrogatório de 11 a 12 de janeiro de 1979 (12). No final do interrogatório, Seper voltou mais uma vez à questão: “ Um bispo — assim resumida a posição de Dom Lefebvre — julgando conscienciosamente que o Papa e o Episcopado não mais exercem sua autoridade em geral para garantir a transmissão fiel e fé exata, pode ele legitimamente, para manter a fé católica, ordenar padres sem ser bispo diocesano, sem ter recebido cartas dimissórias, e contra a proibição formal e expressa do Papa, atribuir a esses padres a posição de ministério eclesiástico em as várias dioceses? (…) Essa tese está de acordo com a doutrina tradicional da Igreja que você entende aderir? ”. A reação de Dom Lefebvre foi imediata: “ Ele está me armando! ”. A resposta mais cuidadosa não foi melhor. Primeiro, pragmatismo: “ Não. Eu não agi por um princípio como esse. São os fatos, as circunstâncias em que me encontrei, que me obrigaram a tomar certas posições (…) ”. Em seguida, um argumento que o condena: “ Acredito que a história pode fornecer exemplos de atos semelhantes realizados, em certas circunstâncias, não ‘contra’, mas ‘præter voluntem Papæ’ “ [mas precisamente o bispo Lefebvre agiu “contra” e não “além” Da vontade do “papa”]. Finalmente, a reedição lógica definitiva: “ Em suma, esta questão é muito importante e muito séria para eu responder imediatamente. Por isso, prefiro suspender minha resposta ”(13). As conversas com o “Santo Ofício” continuaram e não houve mais resposta …

Até então, a posição da Fraternidade São Pio X era contraditória -por causa da posição sobre a autoridade do Papa-, mas se limitava a postular uma “substituição” da Igreja apenas pela administração dos sacramentos. Na verdade, também invocamos a este respeito uma substituição (não tanto da Igreja, mas antes de Cristo, como veremos em breve) para o exercício legítimo e válido do poder da ordem (e exclusivamente do poder da ordem). O correto posicionamento sobre o problema e as críticas a este primeiro desvio da Fraternidade são perfeitamente explicados pelo padre Belmont no seguinte texto publicado nos Cahiers de Cassiciacum :

“Admitimos perfeitamente que na situação de anarquia (no sentido próprio) (14) em que nos encontramos, haja uma substituição divina a favor dos fiéis quanto ao poder de santificação da Igreja (15). Mas, ao que parece, três fatores são necessários para a existência de tal substituição (fora dos expressamente previstos em lei):

- a necessidade geral e não um caso particular;

- impossibilidade de recurso ao Órgão de Fiscalização. É a Autoridade que julga sobre os atos sacramentais que devemos realizar, uma deficiência acidental da Autoridade não pode dar lugar à substituição. Se a deficiência é essencial e habitual, está em jogo a própria existência da autoridade (16);

- uma base real sobre quem deve agir em virtude da substituição. Tal fundamento só pode ser o caráter impresso pelo Sacramento da Ordem.

É porque o sacerdote católico possui esse Caráter sacerdotal que Nosso Senhor Jesus Cristo e a Igreja suprem para fazer agir o Caráter, cujo exercício normal é impedido para a ruína das almas.

Excluem-se, portanto, os atos de pura jurisdição (dispensa do impedimento do casamento, concessão da indulgência) que não cometam o caráter sacramental, e os atos em que o sacerdote não seja senão ministro extraordinário (confirmando, conferindo ordens menores).

No caso do Sacramento da Penitência, a substituição não confere jurisdição, mas Cristo e a Igreja suprem o vício de jurisdição em cada absolvição, visto que o sacerdote é, pelo seu caráter sacerdotal, metafisicamente ordenado a dar tal absolvição. A jurisdição normalmente necessária não confere ao sacerdote o poder de confessar, mas dá-lhe um sujeito sobre o qual exercer o seu poder ”(17).

A posição defendida pelo padre Belmont no último número dos Cahiers de Cassiciacum (1981) é também nossa, e é tão diferente daquela que nega absolutamente a legalidade do ministério privado de jurisdição (abbé de Nantes, certos sedevacantistas …) , como aquela que considera o ministério “contra” a própria vontade do “Papa”, posição que — aliás — foi a da Fraternidade São Pio X de 1976 a 1980.

As “Ordenanças” de 1980: primeira usurpação dos poderes de jurisdição reservados ao Papa

Não é por acaso que escrevo: até 1980, a partir desse ano, ocorreu um acontecimento que agrava consideravelmente a posição da Fraternidade São Pio X, contra a qual reage o referido artigo do Padre Belmont. “ Em um ato datado de 1º de maio de 1980, Dom Lefebvre concedeu a seus sacerdotes um certo número de poderes e facilidades canônicas e litúrgicas. É assim que ele justificou esta delegação:

’Em virtude dos poderes conferidos aos Ordinários pela Carta Apostólica Pastorale Munus de 30 de novembro de 1963, poderes conferidos a todos os Bispos Missionários e depois estendidos a toda a Igreja, delegamos os seguintes poderes …’ ”(18).

Foi a primeira edição das “Ordenanças sobre os poderes e faculdades dos membros da Fraternidade Sacerdotal São Pio X” (19).

Deixando de lado todas as considerações sobre as questões da legitimidade de Paulo VI (promulgador da Carta Apostólica Pastorale Munus ) e da existência canônica da Fraternidade São Pio X (pp. 2 e 3), o Padre Belmont primeiro apontou duas coisas:

1) Em 1980, o Arcebispo Lefebvre não era um Ordinário, muito menos um Ordinário local; Portanto, as “faculdades” eventualmente concedidas por Paulo VI aos Ordinários locais não se destinavam a ele. A questão era óbvia, mas agora — na nova edição das “Ordenações” de 1997 que publicamos parcialmente — até o Bispo Fellay abertamente o admite: “ Dom Lefebvre, como Bispo e Superior Geral da Fraternidade São Pio X Sacerdotal, embora fosse já não sendo um ordinário do lugar como era em Dacar, considerava que gozava de um substituto que lhe permitia, a favor dos fiéis, conceder aos seus sacerdotes faculdades semelhantes. Ele os promulgou por meio de suas Ordenações para o uso da Fraternidade, de 1º de maio de 1980, segundo a formula facultatum decennalium de 1960 ”(pp. 8–9). A Fraternidade mudou então seus próprios argumentos: em 1980, Dom Lefebvre, com base em um ato de Paulo VI, pensou que poderia “delegar” os poderes que correspondiam a ele como Ordinário. Em 1997, Dom Fellay afirmou que esses poderes não pertenciam a Dom Lefebvre, que já não era Ordinário, mas os havia recebido por “substituição”.

2) Dos 51 poderes “delegados” por Dom Lefebvre, 36 não se encontram na Pastorale Munus , 4 foram estendidos em relação à concessão de Paulo VI e 3 não eram delegáveis ​​(cf. Belmont, p. 4).

Padre Belmont concluiu que “tudo o que pertence à Autoridade de Paulo VI, esta delegação de poderes aos sacerdotes da Fraternidade São Pio X é nula e sem efeito. Não há dúvida possível sobre isso. Não se pode alegar que Dom Lefebvre exerce os amplos poderes de que gozava como Bispo missionário, uma vez que (…) Dom Lefebvre não é mais Ordinário dos Lugares de Missão; e se ainda fosse, só poderia delegar dentro dos limites geográficos de sua jurisdição”(p. 5). Um sacerdote da Fraternidade que leu, antes da publicação, as observações do Padre Belmont, admitiu que o Arcebispo Lefebvre não poderia delegar esses poderes como ordinários (“na verdade, isso seria um pouco grosso”, escreveu ele ), mas com base na substituição da Igreja (p. 8). Padre Belmont respondeu com o texto que citamos, lembrando que uma substituição da “Igreja” (neste caso, de Cristo), fora dos casos previstos na Lei, não é concebível exceto em favor do poder de Santificação, e não exercer o poder de governo sobre as almas.

Com base neste princípio, o Padre Belmont denunciou em particular duas faculdades outorgadas por D. Lefebvre sem validade à Fraternidade e aos seus sacerdotes: a faculdade da Confirmação e a faculdade de dispensar os impedimentos matrimoniais. Estes poderes foram mantidos pelas Ordenanças de 1997 e, no que diz respeito às dispensas matrimoniais, tornaram-se o “fundamento” para um maior desenvolvimento dos “poderes” da Fraternidade: os dos tribunais canônicos para as nulidades matrimoniais (Cf. o documento de Bispo Tissier que publicamos neste número, extraído de Cor Unum , nº 61, III, 3, p. 42) (20). Voltaremos a esta “faculdade”; No entanto, destacamos que, desde 1980, a Fraternidade São Pio X assumiu poderes puramente jurisdicionais que são privilégio do Papa e dos seus delegados …

Esta foi a situação da Fraternidade — em relação ao nosso tema — de 1980 a 1988, ano em que Dom Lefebvre — após o fracasso das negociações com o Vaticano — consagrou quatro bispos “auxiliares”, juntamente com Dom de Castro Mayer .

As consagrações de 1988, bispos sem jurisdição?

Planejada pelo menos desde 1983, finalmente anunciada em 1987, as consagrações episcopais, fixadas pela primeira vez em acordo com Ratzinger, ocorreram em 1988 sem um mandato romano (no entanto, um grotesco “mandato apostólico” escrito foi lido durante a cerimônia, não pelo Papa mas pela Fraternidade, na qual se afirma ter recebido um mandato da “ Igreja Romana “ — posto em oposição “ às autoridades da Igreja Romana “ — para consagrações) (21).

Pelo Motu proprio Ecclesia Dei adflicta , João Paulo II declarou o arcebispo Lefebvre excomungado e seu movimento cismático. Mas o Arcebispo Lefebvre continua a reconhecer a autoridade de João Paulo II, o que — em nossa opinião — torna ilegítimas as consagrações episcopais de 1988, uma vez que foram realizadas não “præter“, mas “contra“ a vontade do “Papa” (não mais , mas contra a vontade do “papa”), para voltar à expressão já citada de Dom Lefebvre.

Mas, para continuar no nosso assunto, vejamos se as consagrações de 1988 foram realizadas segundo a lógica — embora errônea por autoridade de João Paulo II — do primeiro período da Fraternidade (1975–1980) ou do segundo (de 1980); isto é, se o Arcebispo Lefebvre atribuísse aos seus “bispos” uma substituição exclusivamente para exercer o poder de ordem em favor da santificação das almas ou se também lhes atribuísse uma jurisdição verdadeira — ainda que substituta — para o governo das almas. Com efeito, é necessário distinguir no episcopado o poder de ordem (que confere ao bispo o poder de ordenar e confirmar sacerdotes, por exemplo) e o poder de jurisdição; o primeiro vem do rito episcopal de consagração, enquanto o segundo vem do Papa (geralmente por meio do mandato pontifício). Os bispos consagrados sem aprovação pontifícia têm então o poder de ordem, mas não de jurisdição. Consagrar bispos — na situação atual — é legal, desde que não lhes seja atribuído um poder de jurisdição que só podem receber do Papa, mas apenas o poder de ordem. Esta é, em suma, a linha seguida por D. ML Guérard des Lauriers e, depois dele, por nós (22).

O Arcebispo Lefebvre também parecia ter adotado — no primeiro momento — esta posição: ele não apenas deu como fim da consagração o exercício do poder da ordem [“ O objetivo principal desta transmissão é conferir a graça da ordem sacerdotal para a continuação do verdadeiro sacrifício da Santa Missa, e para conferir a graça do sacramento da confirmação aos filhos e aos fiéis que o pedem “] (23), mas excluiu explicitamente para os seus bispos um poder de jurisdição:” Se um dia seriam necessários para consagrar bispos — escreveu ele em 27 de abril de 1987 — eles não teriam como função episcopal mais do que o exercício de seu poder de ordem e não teriam o poder de jurisdição, pois careciam de uma missão canônica ”( 24).

Porém, antes mesmo das consagrações episcopais, a teoria da “jurisdição suplementar” já começava a ser aplicada ao caso, antes invocado apenas para a administração dos sacramentos. Os bispos eventualmente consagrados pelo Arcebispo Lefebvre gozariam de uma verdadeira jurisdição, recebida não do Papa, mas da Igreja, que poderia agir sem (e mesmo contra) o Papa, a cabeça visível da Igreja (25). Num folheto sobre as futuras consagrações aprovado pelo Arcebispo Lefebvre, o Padre Pivert, um dos membros da Comissão Canônica, já invocado, sem fundamento, o cân. 20 para justificar as consagrações episcopais e o exercício por aqueles bispos de uma verdadeira jurisdição (de substituição) (26).

No texto do Padre Pivert (que é sem dúvida um dos “teólogos” inspiradores da Comissão Canônica) não se entende se esta “jurisdição” que ele atribui aos bispos lefebvristas subsiste apenas para administrar legalmente os sacramentos da Ordem e da Confirmação, ou se, em janeiro de 1988, ele já estava teorizando sobre uma autoridade de tais bispos sobre os fiéis. Essa segunda hipótese gradualmente se tornou a posição da Fraternidade e do próprio Dom Lefebvre, como já havíamos denunciado em pelo menos três artigos da Sodalitium (27). Duas cartas do Bispo Lefebvre (4 de dezembro de 1990 e 20 de fevereiro de 1991) em vista da consagração episcopal de Dom Rangel, atribuíram ao futuro bispo o caráter de sucessor do Bispo de Castro Mayer como Bispo de Campos, conforme designado pelo sacerdotes fiéis e pelo povo, do qual receberia inclusive verdadeira jurisdição. Por sua vez, o Padre Laguérie não hesitou em considerar-se pároco de Saint Nicolas du Chardonnet … Em público, D. Tissier de Mallerais exprime — creio que pela primeira vez — a opinião da Fraternidade São Pio X sobre o matéria, na conferência sobre Jurisdição de substituição e significado hierárquico , proferida em Paris em 10 de março de 1991 (o bispo Lefebvre ainda estava vivo), para os Círculos de Tradição Católica (28). Vejamos como o próprio bispo lefebvristo resume a tese que sustenta: “ Seus padres — porque são seus padres — seus bispos, seus párocos tradicionais, não têm uma autoridade ordinária, mas uma autoridade extraordinária, uma autoridade de substituição “ (p. 94) que constitui uma hierarquia, também de substituição, definida por ele como “ a hierarquia da Tradição “ (p. 106). A jurisdição da substituição — que Dom Tissier atribui à hierarquia da Fraternidade, a hierarquia da Tradição — não se limita a tornar lícitos e válidos os atos sacramentais; estende-se ao poder de ensinar com autoridade ao rebanho de fiéis que dele necessita (pp. 96–98). Daí à criação de verdadeiras Cortes “de Tradição”, o trecho é rapidamente percorrido, e até já foi percorrido, pelas costas de todos e pelo Bispo Lefebvre em pessoa … Os autênticos documentos da Fraternidade que publicamos e que comentamos aqui estão a demonstração sem possível discussão do que acabamos de dizer.

Aos Tribunais canônicos da Fraternidade é atribuído um verdadeiro poder de jurisdição para governar os fiéis.

Certamente não é difícil provar esta afirmação, visto que o fato é espontaneamente admitido pelo próprio D. Tissier de Mallerais: “ É uma jurisdição verdadeira e não uma isenção do direito e da obrigação que os fiéis têm de receber uma pena. Assim, então, temos o poder e o dever de proferir sentenças verdadeiras, tendo o potestatem ligandi vel solvendi [ligar e desatar] . Portanto, eles têm um valor obrigatório. (…) Nossas sentenças não são simples opiniões privadas (…) ”já que“ tem que ter poder no foro público externo ”( Cor Unum , nº 61, IV, 4, p. 43).

A Fraternidade atribui-se então — ainda que substituto — o poder de jurisdição, e mais precisamente o poder de jurisdição no foro externo, que tem “ efeitos jurídicos públicos “ (29). Recordamos que esta jurisdição “ está imediatamente destinada ao governo dos fiéis para a vida eterna “ e não “ à santificação das almas pela oferta do sacrifício da Missa e pela administração dos sacramentos “, que é própria do poder da ordem (29). A jurisdição assim definida “ é exercida pelo ensino autorizado das verdades reveladas (magistério sagrado); pela promulgação de leis (poder legislativo); pela decisão autêntica das causas suscitadas entre os sujeitos (poder judiciário); pela aplicação de sanções penais contra os transgressores das leis (poder coercitivo). São essas três últimas funções que fazem da Igreja uma sociedade perfeita [como o Estado] ”(ibidem).

A Fraternidade, ao atribuir este poder de jurisdição, assume efetivamente o poder de governar os fiéis ( potestas regiminis ), poder que é próprio da Igreja. Os diversos poderes com que se exerce a referida jurisdição não se encontram privados de atribuição.

A Fraternidade atribui o poder do Magistério próprio da Autoridade Eclesiástica

Na conferência dada em Paris em 1991, já mencionada, Dom Tissier de Mallerais atribuiu aos padres e bispos da Fraternidade uma jurisdição de substituição. Agora, ele mesmo entende por jurisdição, antes de tudo, a de ensinar: “ Bem sabeis, na Igreja há uma distinção entre poder de ordem e poder de jurisdição. ‘Ide por todo o mundo pregar o Evangelho’, docete omnes gentes, ‘ensinai todas as nações’, este é o poder da jurisdição. ‘Ensina’ ou ‘ensina-os a fazer tudo o que te ordenei’, a guardar os mandamentos de Deus; conduza o rebanho, este é o poder de jurisdição ”(lc, pp. 96–97). Estas palavras em seu sentido óbvio significam que a Fraternidade se atribui — ainda que por substituição — o poder de ensinar com autoridade, que depende do poder de jurisdição, e não apenas a capacidade de exortar o bem, que pode ser desvinculado do poder de pedido. Esta interpretação é absolutamente verdadeira em relação à pessoa de Dom Lefebvre, já que em um artigo publicado em 1989 na revista Fideliter (no. 72, p. 10), Dom Bernard Tissier de Mallerais considera Dom Lefebvre não apenas como uma voz do magistério, mas sim como o próprio magistério, esquecendo que, não sendo mais um bispo residencial, D. Lefebvre não era mais um membro da hierarquia de jurisdição ou um órgão do magistério eclesiástico. “ O que resta do magistério? -escreveu o Arcebispo Tissier- É de fé que o Senhor dotou a Sua Igreja de um Magistério vivo e perpétuo, isto é, de vozes pontifícias e episcopais que, em cada época e no presente, ecoam a revelação divina, repetindo-se tradição. Bem, este magistério, pelo menos em termos das verdades negadas pelos concílios, encontramos com segurança no Arcebispo Lefebvre. Ele é o verdadeiro eco da tradição, a fiel testemunha, o bom pastor, que as ovelhas simples sabem distinguir no meio dos lobos cobertos de pele de ovelha. Sim, a Igreja tem um magistério vivo e perpétuo e Dom Lefebvre é seu salvador. A indefectibilidade da Igreja é o inflexível Arcebispo (…) ”.

Em caso afirmativo, onde encontrar o magistério vivo e perpétuo, bem como a indefectibilidade da Igreja, após a morte do Arcebispo Lefebvre? Talvez nos bispos por ele consagrados? Um teólogo da Fraternidade São Pio X, o Padre Arnaud Sélegny, então professor no Seminário Saint Cure de Ars em Flavigny, apoiou-o na revista Le Sel de la Terre (no. 1, pp. 39–50 e no. 3, pp. 51–61). Lembramos o que já publicamos a esse respeito em Sodalitium (nº 33, outubro de 1993, p. 52). Em nossa opinião, “ as características da única Igreja Católica e dos bispos dotados de autoridade pelo Papa são atribuídas à Fraternidade e seus bispos. Para Sélegny, as consagrações de 30 de junho de 1988 são ‘prova da indefectibilidade da Igreja’ ( Le Sel de la Terre, no. 1, p. 38 ) , e ainda: ‘isto mostra (…) a necessidade de as consagrações de 30 de junho de 1988; Pois, para falar da indefectibilidade da Igreja, é necessário que em todos os tempos e em todos os momentos da sua história haja um magistério que prega infalivelmente e os fiéis aderem da mesma forma a este ensinamento, seja qual for o número efetivo desses Bispos e fiéis. O Arcebispo Lefebvre (…) não poderia deixar de dar à Igreja os meios para salvaguardar a sua indefectibilidade. Tradidi quod et CC0i: cabe agora a nós, sob a direção do magistério, conservar esse depósito ” ( Le Sel de la Terre, n. 3, p. 66). O professor dos jovens seminaristas da Fraternidade (!), Padre Sélegny, afirma explicitamente:

a) que somente os Bispos da Fraternidade garantem a indefectibilidade da Igreja;

b) que só eles exercem o magistério infalível.

Posições absurdas, pois é exclusivamente através do Sumo Pontífice que o poder magisterial é transmitido aos Bispos. Ora, o Sumo Pontífice nunca concedeu tal poder aos da Fraternidade (…) ”.

Dom Lefebvre, já o dissemos, tendo renunciado às dioceses de Dakar e Tulle já não era um órgão do magistério eclesiástico; apesar de ter exercido por longos anos -com Peter e sob Peter- esta tarefa. Por outro lado, os bispos por ele consagrados (bem como os consagrados pelo bispo Thuc) nunca receberam tal ofício do Papa, e não podem exercer de forma alguma, e nunca exerceram, o poder de ensinar na Igreja como médicos autênticos (e menos ainda, infalíveis!).

Parece que demonstramos a tese deste capítulo: “ A Fraternidade se atribui o poder do Magistério próprio da Autoridade Eclesiástica ”. Parece que provamos a falta de fundamento dessa afirmação. O problema da indefectibilidade da Igreja (e conseqüentemente também o da indefectibilidade de seu poder de ensino) permanece; é uma questão vital, mas está fora do nosso tema (29 bis). De qualquer modo, as consagrações de 30 de junho de 1988 não bastam — é o mínimo que se pode dizer — para assegurar essa indefectibilidade necessária.

A Fraternidade atribui o poder legislativo próprio da Autoridade Eclesiástica

Fazer leis é o que cabe à Autoridade (cfr. Sodalitium nº 48, pp. 6–7). Já a Fraternidade atribui a si mesma o poder de legislar em matéria eclesiástica. Em seguida, é atribuída a autoridade eclesiástica.

O menor dos raciocínios não é difícil de provar.

Em primeiro lugar, é uma consequência implícita do poder de jurisdição no foro externo atribuído pela Fraternidade, como já mostramos. Agora, esse poder inclui o poder legislativo. Portanto …

Na verdade, a Fraternidade também atribui a si mesma esse poder, em pelo menos dois casos: a criação de uma nova legislação canônica e se outorga o poder de dispensar.

Vamos examinar o primeiro caso. Houve um tempo, talvez ainda hoje, em que os candidatos ao sacerdócio na Fraternidade deviam jurar — entre outras coisas — aceitar a posição assumida pelos seus superiores a respeito do novo código de direito canônico. Hoje essas decisões foram tomadas, como pode ser deduzido das “ Ordenações … “ de 1997, aplicando ao direito da Igreja o princípio lefebristal do “filtro”, “coador” ou “peneira” (30) já mencionado, e aplicado anteriormente ao magistério e à disciplina: “ aceitamos as novidades estreitamente de acordo com a Tradição e a Fé. Não nos sentimos obrigados pela obediência em relação às novidades contrárias à Tradição, que ameaçam a nossa Fé ” (31). Em outras palavras, as autoridades da Fraternidade atribuem a si mesmas o poder de escolha (“heresia”, em grego, significa precisamente “eleição”) no magistério e na legislação de João Paulo II o que é considerado “tradicional”, e descarte o resto. É assim que as “ Ordenações ” de 1997 (na página 4) aplicam o referido princípio ao novo código de direito canônico promulgado por João Paulo II: “ O novo código de direito canônico, promulgado em 25 de janeiro de 1983, imbuído de ecumenismo e personalismo, peca gravemente contra o próprio propósito da lei (32) . É por isso que seguimos em princípio o código de 1917 ( com as modificações introduzidas posteriormente ) . Porém, na prática e em pontos precisos, podemos aceitar do novo código o que corresponde a um desenvolvimento homogêneo, a uma melhor adaptação às circunstâncias, a uma simplificação útil; Em geral, também aceitamos o que não podemos rejeitar sem nos colocarmos em situação de desacordo com a legislação oficialmente recebida, quando a validade dos atos está em jogo. E, neste último caso, fortalecemos a nossa disciplina para aproximá-la do código de 1917 ( Cf. Cor Unum, nº 41, pp. 11–13 ) ” . Se o código de 1983 substituiu o de 1917, como podem subsistir na Igreja duas leis que se excluem? Se João Paulo II é Papa, a única legislação em vigor é a de 1983. Se não for, o de 1983 não existe, e o de 1917 permanece em vigor. Por outro lado, para a Fraternidade de São Pio X, ambos os códigos de lei estão em vigor. Ou melhor: está em vigor um terceiro código, cujo autor não é Bento XV (que promulgou o de 1917) nem João Paulo II (autor do de 1983), mas sim o bispo Fellay, superior geral da Fraternidade, e seus colaboradores; um código composto “em princípio” pelas leis de 1917 e “na prática”, em certos casos, pelas leis de 1983, cada vez por um híbrido das duas legislações com o acréscimo de novidades criadas ex novo pela Fraternidade (para exemplo — na página 46 das Ordenações — a extensão do impedimento do casamento proibitivo de religião mista, para incluir, pelo menos na prática, os “católicos conciliares”!). Parece-me então comprovado que a Fraternidade, de facto mas de direito, atribui-se poder legislativo, criando uma nova legislação canónica que não é nem pré-conciliar nem pós-conciliar.

Mas à Fraternidade é atribuído o poder legislativo também nas dispensas de impedimentos, irregularidades e votos, e isso, desde 1980.

Na verdade, o poder de dispensar a lei é da competência exclusiva de quem pode fazer leis.

Agora, a Fraternidade se atribui o poder de dispensar a lei.

Consequentemente, a Fraternidade atribui-se poder legislativo na Igreja, que, em última análise, é próprio da Autoridade Suprema.

O “maior” do nosso raciocínio está claramente expresso no cânon 80: “ A dispensa, ou flexibilização da lei em caso especial, pode ser concedida pelo autor da lei, por seu sucessor ou superior e por aquele a quem deles teriam concedido o poder de dispensar ”(31 bis). Os cânones a seguir (81–82–83) especificam que o poder ordinário de dispensar pertence ao Papa para as leis gerais da Igreja, e ao Ordinário (e não ao pároco) para as leis particulares.

Em particular, as dispensas para impedimentos matrimoniais são da competência do Papa (cânon 1040) por meio das Congregações Romanas; as dispensas de irregularidades para receber a Ordem Sagrada, do Ordinário local (cân. 990), e as dispensas de votos reservados também correspondem ao Papa (cân. 1309). Em todo o caso, indico ao leitor o princípio geral das dispensas: a dispensa é sempre um ato de jurisdição — e, portanto, de autoridade — que pertence ao legislador (ou ao seu delegado).

O “menor” do nosso raciocínio (a Fraternidade reivindica o poder de dispensar a lei) é incontestável e é amplamente demonstrado pelos documentos que publicamos. Em particular, às “autoridades” da Fraternidade é atribuído o poder de dispensar os impedimentos matrimoniais ( Portarias de 1980, pp. 17 e 18; Portarias de 1997, capítulos 6 e 7, página 7: instituição, desde 1991, da Comissão Canônica ) e dos votos religiosos (na Fraternidade é o Bispo de Galarreta quem se encarrega da tarefa, com jurisdição não só sobre os membros da Fraternidade, mas também sobre os pertencentes a outras sociedades religiosas: Ordenações , pp. 36- 38; Cor Unum , №61, p. 34).

A Fraternidade atribui o poder judicial próprio da Autoridade Eclesiástica

Além do poder de fazer leis, a Fraternidade também reivindica o poder de julgar com base nessas leis? A resposta será positiva se verificarmos a existência na Fraternidade de verdadeiros tribunais, processos, julgamentos e sentenças. Ora, é muito fácil prová-lo, pois, como vimos, a Fraternidade instituiu Tribunais para “ julgar as anulações de casamento ” “ por vários tribunais instituídos ad casum ( Cor Unum , p. 33): todo o estudo do Bispo Tissier de Mallerais que publicamos visa defender a “ legitimidade dos nossos tribunais matrimoniais ”. Pode-se objetar que não se trata de sentenças verdadeiras, mas apenas conselhos ou opiniões expressas por teólogos da Fraternidade para proteger a consciência de seus fiéis. Mas não é assim. Monsenhor Tissier de Mallerais especifica explicitamente que “ temos o poder e o dever de proferir sentenças verdadeiras, tendo o poder do ligandi vel solvendi (…). Nossas sentenças não são simplesmente opiniões privadas ”( Cor Unum , IV, 4, p. 43). Consequentemente, é evidente e inegável que a Fraternidade reclama o poder judicial.

A Fraternidade atribui o poder coercitivo próprio da Autoridade Eclesiástica

Esta última tese é um corolário das anteriores; Com efeito, o Código de Direito Canônico lembra que “ quem tem o poder de legislar ou impor preceitos pode também agregar penalidades a ambos … ” (cân. 2220 § 1). Se a Fraternidade se atribui poder legislativo, como vimos, por que não deveria também gozar de poder coercitivo? O capítulo 7 das “ Portarias ” trata justamente de “ crimes e penas ”, ali se estabelece o cumprimento das penas estabelecidas pelo novo código. As “ Ordenações ” insistem antes de mais no “poder” atribuído aos padres da Fraternidade de absolver das penas e das censuras (pp. 58–61), apresentando o caso verdadeiramente paradoxal dos padres “excomungados” que absolvem das excomunhões! Em vez de encaminhar os culpados a órgãos competentes como a Sagrada Penitenciária ou o Bispo diocesano (lembramos que a Fraternidade reconhece a autoridade de João Paulo II), as “ Ordenações ” (p. 59) estabelecem o princípio geral de dirigir-se às autoridades de a Fraternidade, superior geral ou presidente da comissão canônica, mesmo para os casos reservados à Santa Sé!

Mas a Fraternidade não só prevê a possibilidade de se absolver de censuras e penas, inclusive as reservadas ao Papa, como também prevê a possibilidade de infligir penas por si mesma! “ Além das censuras lat æ sententiæ, existem as censuras ferendæ sententiæ, penas vingativas, recursos penais e penitências, todos os quais podem ser usados ​​para punir um crime “ (p. 55). Esse “ você pode “, a que autoridades se refere? Aos da Igreja ou da Fraternidade? Certamente, para os da Fraternidade, como prevê posteriormente a absolvição das penas (p. 59): “ a pena infligida por um superior lhe é submetida, mas se for um superior ‘novus ordo’ [então, o caso de está prevista também a pena infligida pelo superior ‘tradicionalista’, ndr] , pode ser submetida ao superior de categoria equivalente na Fraternidade, que se encarrega de consultar o seu irmão ‘novus ordo’ se o julgar útil. Todas as outras penas podem ser submetidas ao superior do distrito (…) onde o crime foi cometido ”.

Ao atribuir os poderes legislativo, judicial e coercitivo independentemente de qualquer poder superior, a Fraternidade se constitui de fato como uma Igreja autônoma

Tínhamos visto antes como a Igreja possui os três poderes — legislativo, judicial e coercitivo — como uma sociedade perfeita; isto é, independente, na busca de seu fim, de qualquer outra sociedade. Agora, a Fraternidade de fato atribui os três poderes a si mesma (para não falar do magisterial). Então, a Fraternidade se constitui como sociedade perfeita, como Igreja autônoma (ainda que substituta). E isto é tanto mais verdadeiro quanto a Fraternidade, embora reconhecendo um poder superior, o de João Paulo II, esvazia-o de toda eficácia e realidade, atribuindo por um lado os poderes papais e proibindo, por outro, o seu próprio recurso fiel aos o Papa.

Este esvaziamento dos poderes do Papa em favor da autoridade da Fraternidade é uma constante nos documentos que estamos examinando (33). O próprio Bispo Tissier admite, a respeito dos Tribunais da Fraternidade: “ É verdade que as nossas sentenças na terceira instância substituem as sentenças da Rota Romana, que julga em nome do Papa como tribunal na terceira instância ” ( Cor Unum , IV, 5, página 43). O próprio Dom Lefebvre atribuía à Comissão canônica da Fraternidade a tarefa de “ suprir de certa forma a deserção das Congregações romanas “. Ora, as Congregações Romanas juntamente com os Tribunais constituem a Cúria Romana (cân. 242) e os seus atos são atos da Santa Sé (cân. 7 e 9) (34). Portanto, a reivindicação da Fraternidade e do Arcebispo Lefebvre de suprir as Congregações Romanas equivale, por sua parte, a tentar suprir nada menos do que a Santa Sé.

Mas a Fraternidade não só suplanta assim a Santa Sé, mas proíbe também os seus fiéis — sob juramento — de recorrer a ela, mesmo quando, recordamos, ela reconhece autoridade! Por exemplo, quem deseja receber a anulação do casamento da Fraternidade deve jurar “ não recorrer a um tribunal eclesiástico oficial para que minha causa seja examinada ou julgada “ ( Cor Unum , p. 45), pois o princípio é que os fiéis “ não têm o direito de recorrer aos tribunais de novus ordo ”( Cor Unum , II, 1, p. 40)“ mesmo que, por impossibilidade, se encontre um ou outro tribunal oficial para julgar casos matrimoniais segundo as normas tradicionais ” ( Cor Unum , IV, 3, p. 43) (35). Ora, o recurso à Santa Sé é um direito de todo fiel, por causa do Primado do Romano Pontífice (cân. 1569): proibir este recurso é uma negação prática do Primado e uma declaração clara de cisma.

Uma confirmação do que acabo de demonstrar nos é dada pela instituição pela Fraternidade de uma hierarquia paralela que substitui e suplanta a hierarquia “oficial” da Igreja, mas que é reconhecida como tal por Ecône …

Confirmação da tese anterior: a Fraternidade -de fato- instituiu uma hierarquia paralela

A ocupação da igreja paroquial de Saint Nicolas du Chardonnet, em Paris, ofereceu aos membros da Fraternidade a oportunidade de atribuir ao sacerdote que oficia nessa igreja o título de “pároco”. O Padre Laguérie levou esta afirmação tão a sério que numa carta ao Presidente da República, Mitterand, o descreveu como seu paroquiano! (36). É evidente para todos que não basta ocupar uma paróquia para ser pároco, para ocupar tal cargo é necessário ser nomeado pelo bispo local; assim como a ocupação da Basílica de São Pedro ou de Latrão não daria ao ocupante os poderes do Vigário de Cristo … Mas Dom Lefebvre não se limitou ao caso de São Nicolau em sua pretensão de constituir “verdadeiras paróquias” . No dia 27 de outubro de 1985, em Genebra, durante a homilia da Missa de Cristo Rei, pronunciou as seguintes palavras: “Creio que desde agora devemos considerar nossos lugares de culto como verdadeiras paróquias. São as nossas paróquias, onde batizamos os nossos filhos, onde assistimos ao Santo Sacrifício da Missa, onde os filhos recebem o verdadeiro Sacramento da Confirmação, onde se confessam (…). Devemos receber também em nossas capelas todos os sacramentos, inclusive o sacramento do Matrimônio” ( Fideliter , nº 49, janeiro-fevereiro de 1986, pp. 20–21). Posteriormente, após as consagrações episcopais, surgiu a ideia de uma “hierarquia da Tradição”, que deveria substituir, e de fato suplantar, a “hierarquia oficial”.

Em 10 de março de 1991, o Bispo Tissier de Mallerais resumiu esta tese da seguinte forma: “ Seus padres — porque são seus padres — seus bispos, seus párocos tradicionais, não têm uma autoridade ordinária, mas uma autoridade extraordinária, uma autoridade de suplência” (op. cit., p. 94). Depois de definir a jurisdição como “ um poder do superior sobre seu rebanho, do pastor sobre suas ovelhas “ (p. 96), Dom Tissier atribui aos padres da Fraternidade um rebanho que não lhes seria confiado pelos bispos ou pelo Papa, mas pela “Igreja”: “ Numa situação de crise — disse aos fiéis que o ouviam — é evidente que os vossos sacerdotes não podem receber dos seus superiores na Igreja oficial, dos bispos diocesanos, ou do próprio Papa, um rebanho, porque lhes é negado. Portanto, essa autoridade sobre o rebanho será dada a eles de outra forma: por substituição. É a Igreja que vai dar poder aos sacerdotes, como o poder do pastor sobre o seu rebanho ”(p. 97).

Este texto de Dom Tissier já contém algumas contradições. Em primeiro lugar, ela opõe os bispos diocesanos e o Papa (a Igreja hierárquica) à Igreja (como Corpo Místico de Jesus Cristo, p. 99): a Igreja poderia conceder o que o Papa rejeita. Além disso, parece ignorar ou negar que quem concede a jurisdição da substituição seja justamente o Papa: uma vez que Dom Tissier admite que o Papa nega a jurisdição aos padres da Fraternidade, não parece que o mesmo Papa poderia conceder ao mesmo tempo. Por fim, atribui à jurisdição de substituição a capacidade de confiar ao sacerdote um rebanho para governar: o que implica uma pluralidade de pessoas de maneira estável confiada a um pároco. No entanto, o próprio DomTissier explicou pouco depois como a jurisdição de substituição é exercida caso a caso sobre indivíduos simples (p. 99) (37). Como falar, neste caso, de rebanho ?

A ambigüidade da tese de DomTissier de Mallerais -como a apresentou em 1991- também se verifica quando fala -a primeira vez que sei de uma “hierarquia da Fraternidade” ou “hierarquia da Tradição” (p. 106 ) Não é a hierarquia da Igreja (p. 104), embora “pareça “ (p. 105). A Fraternidade — sabemos — não aceita o sedevacantismo, é sempre considerada em comunhão com a hierarquia do que chama de “Igreja Conciliar” ou “Igreja Oficial ”: Papa e bispos diocesanos (p. 104). No entanto, a essa hierarquia ela adiciona uma hierarquia “de suplência“, a “ hierarquia da Tradição “. Mas, na prática, os fiéis não devem ir para a hierarquia “oficial”, mas sempre e apenas para a “Tradição”. Visto que « a hierarquia (cf. cân. 108 § 3) está muito distante da fé católica, os fiéis geralmente não podem receber dela ajuda espiritual sem perigo na fé » ( Ordenações , p. 5). Por isso, “ mesmo que, de fato, não haja necessidade ” (ibidem, p. 6), os fiéis deverão recorrer à “hierarquia da Tradição”, que na prática não é de outra forma constituída por todos os sacerdotes fiéis a essa tradição, mas para os da Fraternidade. E como a Fraternidade já tem uma hierarquia (sacerdote simples, prior, superior de distrito, superior geral), a hierarquia da Tradição também será estruturada da mesma forma. “ Em si mesmo, no que diz respeito aos fiéis, os sacerdotes simples não têm menos poder de substituição do que o prior ou o superior de distrito. Mas por disposição prática, a fim de preservar o sentido hierárquico que pertence ao espírito da Igreja, e para remeter os casos mais graves a uma instância superior, certos poderes são reservados à autoridade superior, em virtude de uma analogia com a hierarquia . normal, de acordo com as seguintes regras:

* Os priores e padres responsáveis ​​pelas capelas são equiparados aos párocos pessoais, como os capelães militares [não se trata de uma verdadeira jurisdição de substituição, caso a caso, mas de uma prelatura pessoal, que é uma jurisdição ordinária, ndr].

* Superiores de distrito, seminário e casas autônomas, como o Superior Geral e seus Assistentes, embora em princípio tenham jurisdição apenas sobre seus súditos (sacerdotes, seminaristas, irmãos, Oblatos, parentes), são equiparados a Ordinários pessoais, como o Ordinário militar, em relação aos fiéis cujo cuidado da alma tem seus sacerdotes [mesma observação da anterior, ndr].

* Os bispos da Fraternidade, desprovidos de qualquer jurisdição territorial, têm, no entanto, a jurisdição complementar necessária para exercer os poderes vinculados à ordem episcopal e a certos atos de jurisdição episcopal ordinária [segue-se que reivindicam jurisdição não apenas para a santificação de almas pelo poder da ordem, mas também para o governo das almas, ndr] ”( Ordenanças , pp. 6–7).

Além dessa estrutura hierárquica paralela, a Fraternidade também criou em 1991 a “Comissão Canônica” e um “Bispo encarregado dos religiosos” “para continuar após sua morte o cargo que Dom Lefebvre desempenhou de forma suplementar, nestas matérias, de 1970 a 1991” ( Ordenações, pág. 7), para substituir a deserção das Congregações Romanas (em particular, as dispensas e sentenças dos tribunais da Fraternidade substituem — e usurpam — os poderes do Santo Ofício, da Sagrada Penitenciária , da Propaganda Fide, da Congregação para os Religiosos, dos Sacramentos e das Igrejas Orientais).

A Fraternidade criou então, de facto, mas de direito e de princípio, uma estrutura hierárquica estável que substitui, para os fiéis, o pároco, o bispo diocesano e a Santa Sé (Congregações e Tribunais). A hierarquia da Fraternidade não falta mais do que o Papa, mas não é por isso que João Paulo II — reconhecido pela palavra como tal — cumpre esta função, visto que normalmente é proibido recorrer a ele.

Por fim, assinalemos que os poderes desta hierarquia “de tradição” não são exercidos apenas sobre os membros da Fraternidade e seus fiéis, mas também sobre as demais realidades “tradicionais” que existem fora da Fraternidade. Se houvesse uma jurisdição de substituição concebida pela Fraternidade, deveria corresponder logicamente — da mesma forma — a “ todos os bispos e todos os sacerdotes fiéis à tradição “, como reconhece as Ordenações (p. 6). Não se vê então por que todos deveriam se submeter às Cortes da Fraternidade, e não àquelas que poderiam criar — com a mesma autoridade — outros Institutos tradicionalistas (38); nem por que deveriam “religiosos” estranhos à Fraternidade se submeter — por exemplo, para a dispensa dos votos — ao “bispo para religiosos” instituído pela própria Fraternidade, quando os membros da Fraternidade devem se dirigir ao superior geral ( Ordenações , p. 37). Perguntamo-nos por que razão, por exemplo, o bispo dos religiosos, o bispo de Galarreta, teria mais poderes do que o superior dos dominicanos de Avrillé ou dos capuchinhos de Morgon, para conceder um “perdão da secularização” aos frades dos ditos conventos (na verdade, nenhum deles tem o poder de concedê-lo). A única resposta possível é que a Fraternidade São Pio X, embora o negue em palavras e em princípio (39), de fato considera sua própria hierarquia interna como a verdadeira hierarquia da Igreja.

A Fraternidade tenta justificar sua própria posição com a autoridade do Arcebispo Lefebvre, pressupondo falsamente sua infalibilidade.

Vimos como a instituição de uma hierarquia paralela e de verdadeiros tribunais eclesiásticos pela Fraternidade são coisas de extrema gravidade; não poucos falaram corretamente de cisma. Agora, diante de uma questão tão séria, qual é o primeiro argumento proposto por Dom Tissier de Mallerais em Cor Unum para demonstrar a legitimidade dos tribunais da Fraternidade? “O Arcebispo Lefebvre (…) — escreve — previu a criação da Comissão Canônica, em particular para resolver os casos matrimoniais depois de um primeiro julgamento feito pelo Superior do Distrito. A autoridade do nosso Fundador é suficiente para aceitarmos estas instâncias, da mesma forma que aceitamos as consagrações episcopais de 1988 ”(Cor Unum , p. 37, Status quæstionis ). Não é a primeira vez que Dom Tissier faz declarações deste tipo, e precisamente a respeito das consagrações episcopais. Já dissemos em Sodalitium o que pensar dessas “confissões francas” (40) de Dom Tissier ou de outros representantes da Fraternidade (41). Eles restringem ao extremo a infalibilidade do Papa, enquanto não colocam limites à do Arcebispo Lefebvre. Assim, Dom Tissier — como já escrevemos — “ substitui o Papa por um bispo como critério de catolicidade . (…) Desse modo, Dom Tissier revolucionou totalmente a constituição divina da Igreja, opondo o carisma de uma (suposta) santidade ao da autoridade papal ”. O texto de Dom Tissier que comentamos — contemporâneo do qual denunciamos na época, ambos de 1988 — confirma infelizmente a tendência “carismática” da Fraternidade, mas certamente não fornece argumento suficiente para legitimar seus tribunais , apesar do respeito e da estima que se pode ter pelo Arcebispo Lefebvre.

A Fraternidade tenta justificar sua própria posição negando a usurpação dos poderes do Papa. Na realidade, se opõe ao primado de jurisdição do Papa

Em seu artigo publicado em Cor Unum , Dom Tissier tenta justificar a “ legitimidade (…) de nossos tribunais matrimoniais “. Mas, como não se surpreender com as poucas linhas consagradas às quais parece a primeira e intransponível dificuldade: com isso, a Fraternidade não usurpa um poder que corresponde ao Papa por direito divino? Dom Tissier se limita a responder: “ É verdade que nossos julgamentos na terceira instância se sobrepõem às sentenças da Rota Romana, que julga em nome do Papa como tribunal na terceira instância. Mas não é uma usurpação do poder de direito divino do Papa, visto que a reserva desta terceira instância ao Papa é apenas de direito eclesiástico! ”( Cor Unum , IV, 5, p. 43).

O entusiasmo dos pontos de exclamação não pode ocultar a fragilidade da resposta do presidente da Comissão Canônica da Fraternidade. Pode ser que, historicamente, a Santa Sé tenha reservado tardiamente o último grau de julgamento nos processos matrimoniais e, em seguida, pela lei eclesiástica; exatamente como ele gradualmente impôs a obrigação do mandato romano para as consagrações episcopais, transeamus . O ponto em questão é antes o seguinte: ao atribuir poderes puramente jurisdicionais e governamentais fora do Papa (e mesmo contra ele, assumindo a legitimidade de João Paulo II), a Fraternidade não viola o Primado de jurisdição do Papa, que é de direito divino? A resposta só pode ser afirmativa.

Em primeiro lugar, recordo o que já foi dito sobre o cânon 1569 § 1, preservado como está pelo novo código (cânone 1417 § 1). Diz: “ Em razão do Primado do Romano Pontífice, qualquer fiel em todo o mundo católico pode levar ou apresentar à Santa Sé um caso, para que este o julgue, seja contencioso ou criminoso, em qualquer grau do julgamento e qualquer que seja o estado da ação ” (cf. Concílio Vaticano I, Dogmatic Constitution Pastor æternus , Denz. Sch. 3063).

Ora, o julgamento em terceira instância (42) nas causas matrimoniais da Rota Romana (isto é, o tribunal da Santa Sé), sendo substituído pelas sentenças da Fraternidade, impede os fiéis de levarem a sua causa a julgamento. a Santa Sé.

Consequentemente, a instituição dos tribunais da Comissão Canônica da Fraternidade para substituir os da Santa Sé, mina o primado do Romano Pontífice.

Agora, o primado de jurisdição corresponde ao Romano Pontífice por direito divino (Denz. Sch. 3059).

Portanto, a instituição dos tribunais da Fraternidade é contrária ao direito divino e não apenas ao direito eclesiástico, pelo que não pode ser justificada mesmo em caso de necessidade.

A mesma conclusão pode ser alcançada por meio de um raciocínio ainda mais radical; isto é, abstraindo-se da questão do recurso à Santa Sé. Com efeito, a Fraternidade poderia renunciar a suplantar a Rota e limitar-se a substituir os tribunais diocesanos: seria possível fazê-lo sem realmente negar o primado de jurisdição do Sumo Pontífice (ainda que vacante a sé ou, mais ainda, ocupado)? Achamos que não.

Com efeito, “ O Romano Pontífice, Sucessor de São Pedro no Primaz, possui não só um primado da honra, mas também um poder supremo e pleno de jurisdição sobre toda a Igreja, tanto no que diz respeito à fé e à moral, como no que diz respeito à disciplina. e governo da Igreja espalhados por todo o mundo. Este poder é verdadeiramente episcopal, ordinário e imediato, tanto sobre todas as igrejas e cada uma delas, como sobre todos os pastores e fiéis e cada um em particular, (poder) independente de qualquer autoridade humana ” (cân. 218; cf. Vaticano I, Constituição Dogmática Pastor æternus , Denz. S. 3059–3064). Conseqüentemente, ele é “ juiz supremo em todo o mundo católico “ (cân. 1597; cf. Denz. Sch. 3063).

Agora, os juízes da Fraternidade pretendem ter jurisdição — mesmo que seja um substituto — fora e mesmo contra quem tem o poder total de jurisdição sobre toda a Igreja, e julgar sem levar em conta o juiz supremo e mesmo contra seu julgamento . Consequentemente, os tribunais da Fraternidade, seus juízes, suas sentenças, tornam em vão e reduzem a palavra vã o primado da jurisdição do Papa.

Para entender melhor este argumento, destacarei que se bispos diocesanos ou metropolitanos são juízes na Igreja é porque receberam do Papa uma diocese ou arquidiocese para governar. Instituir tribunais que suplantem os diocesanos independentemente de autorização do juiz supremo, o Papa, equivale a atribuir a autoridade do bispo diocesano: “ Na Igreja (é um dogma da fé) o Papa tem plena jurisdição : não há outra jurisdição fora da sua; Todo ato jurisdicional, em qualquer nível, é apenas uma parte do todo que é exercido em seu nome e, em última instância, em nome de Jesus Cristo que o conferiu (ao Papa), e deve ser exercido em harmonia com o todo e da forma estabelecida. A autoridade vem de Deus para o Papa e, por meio dele, para os bispos e, por meio deles, para os juízes; é por isso que, em última análise, toda jurisdição é papal ”(O. Fedeli). Da mesma forma, as sentenças civis são proferidas pelo juiz em nome do poder público. Um tribunal e sentenças proferidas por indivíduos — individualmente ou em associação entre si — são inconcebíveis e inadmissíveis. Ora, é precisamente o que a Fraternidade faz na Igreja, como destaca Orlando Fedeli: “ nem a Escritura nem o Magistério ensinaram que os particulares podem instituir uma justiça ad hoc …”

Uma instância. A Fraternidade tenta justificar sua posição afirmando que a jurisdição não vem do Papa (mas da consagração episcopal). Pio XII refuta este erro

Os teólogos da Fraternidade podem objetar ao nosso raciocínio de que, embora o Papa goze do primado da jurisdição pela qual todos devem estar sujeitos a ele, é possível receber jurisdição sem passar pelo Papa. É o que sustenta, por exemplo, quem é ao mesmo tempo o inspirador da Comissão Canônica e um de seus três membros (com o Bispo Tissier e o Padre Laroche): o Padre Fran çois Pivert. Com efeito, ele escreveu: “em vez de dizer que na Igreja todo poder deriva do papa, seria mais verdadeiro dizer que todo poder deve estar sujeito ao papa” (43). O autor desta afirmação não parece — pelo menos em seu artigo — perceber realmente o que escreveu, nem parece justificar sua posição. Ficarei contente em provar que é falso.

Os Padres do Concílio de Trento debateram longamente para decidir se o poder de jurisdição do bispo vinha diretamente de Deus (por consagração episcopal) ou através do Papa. No primeiro caso, o Padre Pivert teria razão (na Igreja todo poder de jurisdição não deriva do Papa, embora deva estar sujeito a ele); Por outro lado, no segundo, ele estaria errado. Em minha resposta ao padre Belmont, já tratei extensivamente da questão; Em seguida, encaminho o leitor a ele (44).

Para este estudo, duas citações serão suficientes; um a favor da tese de Pivert, o outro contra. A favor, e seguindo os galicanos de todas as espécies, está o ensinamento do Concílio Vaticano II (Lumen gentium , nº 21): “A consagração episcopal confere, além do ofício de santificar, o de ensinar e governar; que, porém, por sua natureza, só pode ser exercida em comunhão hierárquica com o chefe do colégio e seus membros ”(cf. também cân. 375 § 2 do novo código). O poder de jurisdição, apesar do Primaz, não viria então do Papa, exatamente como afirma o Padre Pivert! Mas, contra sua posição (e do Vaticano II), existem numerosos textos do magistério ordinário. Citarei apenas uma, a Encíclica Ad apostolorum principis , do Papa Pio XII (29 de junho de 1958): “Pois a jurisdição chega aos Bispos somente por intermédio do Romano Pontífice , como já tivemos ocasião de recordar na Carta Encíclica 'Mystici Corporis‘: Os Bispos … no que se refere às suas próprias dioceses, são verdadeiros pastores, que guiam e governam em nome de Cristo o rebanho atribuído a cada um. No entanto, não são totalmente independentes, uma vez que estão sujeitos à legítima autoridade do Romano Pontífice, e se gozam do poder ordinário de jurisdição é porque lhes é comunicado imediatamente pelo próprio Sumo Pontífice » . Doutrina que também tivemos ocasião de recordar na Carta, dirigida a vós, ‘Ad sinarum gentem’: ‘O poder de jurisdição, que é conferido directamente ao Sumo Pontífice por direito divino, chega aos Bispos do mesmo direito, mas somente pelo Sucessor de São Pedro …”. Consequentemente, o Papa não só tem o Primaz de jurisdição no sentido de que ninguém pode usar a jurisdição sem seu consentimento, mas ele tem o Primaz de jurisdição também no sentido de que todo poder de jurisdição deriva dele. Ora, o Papa (deixando de lado a questão da legitimidade de João Paulo II) nunca concedeu jurisdição aos Bispos consagrados pelo Bispo Lefebvre, e uma vez que a jurisdição do Bispo só pode passar pelo Papa, segue-se que estes Bispos não têm jurisdição, e menos ainda a Comissão canônica da Fraternidade São Pio X. Portanto, atribuir jurisdição — como o faz a Comissão canônica em questão — equivale a negar o primado na prática e realizar um ato cismático.

Outra instância. A Fraternidade tenta justificar sua posição afirmando que a jurisdição não vem do Papa, mas da Igreja, por substituição. Refutação desta tese

Acabamos de mostrar que “ o Romano Pontífice é a fonte de todo o poder de jurisdição da Igreja “ (45). Mas, não podemos encontrar uma exceção a este princípio na doutrina da jurisdição da substituição? Toda jurisdição — ordinária ou delegada — vem do Romano Pontífice, de acordo; mas não a jurisdição de substituição, que vem da Igreja: Ecclesia suplet! E é precisamente ao foro de substituição que se refere a Fraternidade, para justificar o poder de jurisdição que lhe é atribuído.

Vimos em que limites e em que sentido se pode recorrer à jurisdição de substituição na situação atual da Igreja, a partir de um excelente artigo do Padre Belmont. No cânon 209 (novo código, cân. 144), o código de direito canônico prevê explicitamente a substituição da jurisdição nos casos de erro comum e de dúvida positiva e provável, aos quais se acrescenta o perigo de morte (cân. 882; novo código , cân. 976). “Assim, em todo o código canônico — admite um sacerdote da Fraternidade — apenas dois cânones tratam da jurisdição da substituição”; “A jurisdição da suplêncianos coloca numa situação muito particular: o sacerdote a quem o fiel se dirige não goza da jurisdição ordinária [no nosso caso, não há dúvida positiva e provável de que ele tinha jurisdição, ndr]. O ato sacramental então praticado é, porém, lícito, ainda que os fiéis não conheçam a situação do ministro: é o erro comum; é porque há uma necessidade urgente e imperiosa do sacramento: é o perigo de morte”. Ao admitir que o erro comum não existe normalmente em nosso caso (“as pessoas que habitualmente se dirigem a nós sabem que os bispos nos negam todo o poder“), então nada resta senão o perigo de morte (46). Mas nenhum padre tradicionalista limita seu ministério a salas de reanimação! Em seguida, Dom Lefebvre invocou, como vimos, o perigo de morte espiritual em que se encontram todos os fiéis por causa do modernismo. Que a situação atual justifica o ministério sacerdotal sem jurisdição, estamos perfeitamente de acordo; mas que se pode basear-se no direito canônico para legitimar este ministério, seja extrapolando totalmente o cân. 882 (perigo de morte espiritual), seja invocando o cân. 20 (47), parece-nos absolutamente infundado! E o que dizer, além disso, quando a substituição não é mais invocada para tornar lícitos (ou mesmo válidos) atos sacramentais, mas para substituir o poder legislativo ou judicial da Igreja, considerado não confiável? Com razão, Fedeli (op. Cit.) Objetiva: “Se os critérios usados ​​na criação das comissões fossem aplicados, na prática não haveria nenhum órgão de governo da Igreja que fosse legítimo e que não devesse ser substituído, seria necessário substituir a mesma Igreja. Para onde iremos? ”. “Se este [estado de necessidade em que se encontram os fiéis] nos dá o direito de nos constituirmos como alternativa a um juízo válido assumindo autoridade suplementar, não vejo porque não poderíamos igualmente, e mais ainda, assumir todos os órgãos do governo, especialmente litúrgico e doutrinal, pois neste caso a necessidade e o direito à justiça de estar seguro inclui não só as pessoas que têm problemas conjugais, mas toda a Igreja e a humanidade que tem o direito de conhecer a verdadeira doutrina católica , que não é professada pela autoridade que, no entanto, reconhecemos como tal. As anulações [de casamento] são apenas um aspecto parcial do problema. São muitos os direitos na justiça de muitas pessoas que pedem para serem protegidas de erros, não apenas personalistas, mas em todos os domínios; mas a partir daí se sentir chamado e investido de poder judiciário para satisfazer e resolver esse verdadeiro vazio”, há distância!

Mas esta crítica à possibilidade de aplicar a jurisdição de substituição para legitimar a Comissão canônica da Fraternidade pode ser sustentada com um argumento mais radical. Na verdade, qual é o verdadeiro significado da frase Ecclesia Supplet , a Igreja Supplet ? Vejamos como o bispo Tissier de Mallerais explica este adágio legal, na sua conferência de 10 de março de 1991: “Trata-se de compensar a incompetência do sacerdote ou do bispo Ecclesia supplet. Não será nem o Papa nem a hierarquia diocesana que concederá o rebanho, mas a própria Igreja , Nosso Senhor Jesus Cristo, como cabeça de seu Corpo Místico, que sancionará, que declarará resumidamente o caso de necessidade dos fiéis“(op. cit., p. 100). E ainda: “é o caso em que a igreja outorgará jurisdição diretamente ao sacerdote, sem passar pelos vários graus da hierarquia; Será o mesmo Corpo Místico de Nosso Senhor, o próprio Nosso Senhor como cabeça de sua Igreja, que concederá, em casos particulares, jurisdição aos sacerdotes”; e depois de citar os três casos previstos pelo código (erro comum, dúvida positiva e perigo de morte), o bispo da Fraternidade repete: “nesse caso, a Igreja abre todas as portas da sua misericórdia e concede jurisdição ao sacerdote. É a mesma Igreja, sem passar pela hierarquia”(op. Cit., P. 95). Segundo o presidente da Comissão Canônica, a “Igreja”, que em certos casos particulares concede jurisdição ao sacerdote destituído dela, é totalmente diferente da Hierarquia como tal e deve ser identificada, seja com o Corpo Místico de Cristo ( Nosso Senhor unido a todos os fiéis), esteja com Cristo, Cabeça da Igreja. Esta interpretação do termo “Igreja” usado pelo código de direito canônico é completamente falsa (48).

Falando da jurisdição de substituição, o Cardeal Staffa escreve, por exemplo, na Enciclopédia Católica : “O Cânon 209 remove, com efeito, toda incerteza [sobre a possibilidade de uma substituição] , declarando que a Igreja (isto é, o Supremo Legislador) substitui a jurisdição, tanto para o foro externo quanto para o interno: a) em caso de erro comum; b) em dúvida positiva e provável tanto de direito como de fato ”(49). O Cardeal Palazzini não se expressa de outra forma: a jurisdição de substituição, ele escreve, “ é a jurisdição que não é possuída pelo exercício de um cargo, nem é conferida por delegação do Superior, mas é dada pela própria lei, isto é, pelo Igreja e pelo Legislador Supremo eclesiástico , no próprio momento em que é exercido (ad modum actus) para o bem das almas, que de outra forma, sem culpa própria, sofreriam prejuízos”. Portanto, quando o código atribui jurisdição em abstrato à Igreja, em concreto a atribui ao Supremo Legislador Eclesiástico; quer dizer, o Papa. E é lógico, uma vez que as disposições do código (pelo menos as do direito eclesiástico) só têm valor na medida em que são justamente promulgadas pelo Supremo Legislador, o Papa! Consequentemente, a jurisdição de substituição mencionada no código nada tem a ver com a “suplência” imaginada e descrita por Dom Tissier de Mallerais, que dá como característica particular o fato de agir “sem passar pela hierarquia“, e nada mais para o Papa. A razão pela qual Dom Tissier persiste em negar que o Papa seja a fonte da jurisdição de substituição reivindicada pela Fraternidade, é evidente: João Paulo II, reconhecido como Papa por Ecône, nega-lhes toda jurisdição, como o próprio Bispo Tissier admite. Portanto, se é o Papa quem concede a jurisdição da substituição, ainda por lei por si mesmo promulgada, certamente não se pode alegar que João Paulo II concede à Fraternidade São Pio X, excomungada por ele mesmo, poderes tão exorbitantes que também explicitamente os nega (51). Esta instância da Fraternidade é assim também refutada: os sacerdotes da Fraternidade não gozam da jurisdição de substituição que lhes é atribuída por DomTissier de Mallerais e pelo Padre Pivert (52).

Uma última possibilidade: a jurisdição poderia vir dos fiéis?

Se a jurisdição que a Fraternidade afirma possuir não provém de cima (Cristo, Igreja, Papa), poder-se-ia fazer a hipótese de que provém de baixo, nos fiéis. Se a Fraternidade não o afirma explicitamente, não faltam frases infelizes que o façam crer, como o próprio sacerdote da Fraternidade admite honestamente: “ Na sua circular de 30 de junho de 1994 (53) , o Padre Berger acertadamente assinalou esta possibilidade: ‘a tese sobre jurisdição que é oficial na Fraternidade São Pio X é a de DomTissier, expressa em sua conferência em Paris, em março de 1991 (…) Jurisdição de suplência, na qual, finalmente, é a pedido dos fiéis que nos dá jurisdição, caso a caso. (…) Muito embaraçoso do lado democrático, não vejo como conciliá-lo com a estrutura hierárquica da Igreja, na qual o apostolado se funda necessariamente na missão que só pode vir de cima. ‘ Essa memória não é inútil. (…) É claro que a jurisdição da substituição não tem origem nos fiéis. No discurso mencionado pelo nosso ex-colega [isto é, o Padre Berger, que deixou a Fraternidade São Pio X e aceitou o Vaticano II, ndr] , Dom Tissier de Mallerais usou então expressões inadequadas ao afirmar: ‘É uma jurisdição que depende essencialmente sobre os fiéis e não sobre o sacerdote ‘e’ pode-se dizer que você ‘dá’ ao sacerdote a jurisdição necessária ”(54). Sodalitium (nº 26, dez. 1991) já havia denunciado essas “expressões impróprias”, em um artigo (que já citei) com um título significativo: “ A autoridade do bispo vem do Papa ou dos fiéis? ”. Parece-me oportuno transcrever como tal parte deste artigo, que referia expressões do Arcebispo Lefebvre ainda mais impróprias do que as de DomTissier: “ Quando, em junho de 1988, o Arcebispo Lefebvre consagra quatro bispos sem mandato romano, ele viola o primeira condição de legalidade (declarar que João Paulo II não é verdadeiramente Papa); mas não a segunda: não atribui aos seus Bispos qualquer jurisdição ordinária. Por isso, a leitura de três documentos póstumos do Arcebispo Lefebvre, publicados em ‘Fideliter’ (nº 82, julho-agosto de 1991, pp. 13–17), nos deixou perplexos. É uma carta ao Bispo de Castro Mayer de 4 de dezembro de 1990 e outra ao Padre Rifán de 20 de fevereiro de 1991 com uma ‘Nota sobre o novo bispo, futuro sucessor do Bispo de Castro Mayer’. Nelas, Dom Lefebvre especifica os poderes de que gozará o futuro consagrado (Dom Licinio Rangel, efetivamente consagrado em Campos em 28 de julho de 1991). É o que escreve Dom Lefebvre: ‘… O caso da Diocese de Campos é mais simples, mais clássico, porque envolve a maioria dos sacerdotes e fiéis diocesanos, que, a conselho do ex-bispo, nomeiam o sucessor e pedem outros bispos católicos para consagrá-lo. Foi assim que se fez a sucessão dos bispos durante os primeiros séculos em união com Roma, como também nós, com a Roma católica e não com a Roma modernista” (pp. 13–14). O povo e o clero nomeiam o bispo, e está tudo bem. Mas eles também lhe dão autoridade e jurisdição? Surge a suspeita: ‘São o clero e o povo fiel de Campos, que procuram um sucessor para os Apóstolos, um Bispo Católico Romano, porque não o podem obter da Roma modernista’ (p. 14). Já existe em Campos um ‘bispo’ nomeado pelo ‘papa’ e entronizado, na altura, pelo bispo de Castro Mayer. O novo ‘sucessor dos apóstolos’ recebe apenas o poder de ordem (ordenar sacerdotes, confirmar, etc.) ou também a jurisdição? O poder de ordem é dado pelos Bispos; O que então ‘o clero e os fiéis de Campos’ dão autoridade? Sim, a autoridade; O Arcebispo Lefebvre fala de “autoridade episcopal” (p. 15). O novo bispo não é um bispo residencial (p. 16), mas tem uma jurisdição que vem … do clero e dos fiéis: ‘ele não tem outro título de jurisdição [então, há um!, Ndr] aquele que vem do chamado dos sacerdotes e dos fiéis … que lhe pediram para aceitar o episcopado ”(p. 16). É uma simples autoridade factual, o simples poder de dar os sacramentos e guiar as almas, incluída no poder da ordem? Pode-se duvidar, dada a insistência do Arcebispo Lefebvre (p. 17) ao falar da “autoridade jurisdicional do Bispo, que não provém de uma nomeação romana, mas da necessidade de salvação das almas”. Para este ‘sucessor dos Apóstolos’, os fiéis e os sacerdotes devem ‘facilitar o exercício da sua autoridade com obediência generosa’ (p. 17). Finalmente, vem uma declaração mais explícita: ‘A jurisdição do novo bispo não é territorial, mas pessoal, e sua fonte é o dever dos fiéis de salvar a alma. Se um grupo de fiéis de dioceses vizinhas se dirige ao bispo para ter um sacerdote, eles dão — pelo próprio fato — poder ao bispo para assegurar a transmissão da fé e da graça naquele grupo, por meio do sacerdote que os envia. ‘( p. 17). ‘Um grupo de fiéis então dá poder, autoridade, jurisdição ao bispo. A distinção entre jurisdição territorial e pessoal não altera a seriedade da declaração: um bispo militar, por exemplo, que tem jurisdição pessoal sobre todos os militares de uma nação; e um bispo residente, que tem jurisdição sobre os residentes da diocese, estão na mesma relação, no que diz respeito à jurisdição, perante o Papa que a concede ”( Sodalitium nº 26, pp. 5–7). A esta tese (a jurisdição vem do povo), só posso responder com o argumento utilizado há nove anos: “ Ninguém dá o que não tem: se o povo (ou a Igreja que não o Papa) dá o poder, é porque o povo ou a Igreja são a autoridade. É a tese jansenista do Conciliabulum de Pistoya, segundo a qual o poder é dado por Deus à Igreja (ou comunidade de fiéis) e por ela aos Pastores, que são ministros da Igreja para a salvação das almas. Esta tese foi condenada como herética por Pio VI (DS 2603) ”(ibidem, p. 6).

A solução da “jurisdição dos fiéis” então se revela ainda pior do que as anteriores; Não acho que seja realmente apoiado pela Fraternidade. O que escrevi neste parágrafo é suficiente para evitar a tentação de seguir este caminho perigoso.

Consequências práticas: muitos fiéis da Fraternidade viverão na incerteza contínua sobre o estado de sua alma

O que escrevemos até agora já é suficiente para justificar a tese deste parágrafo: muitos fiéis da Fraternidade viverão em contínua incerteza sobre o estado — e a salvação — de suas almas . Com efeito, mostrámos que a Fraternidade já está estruturada e continua a estruturar-se cada vez mais, de facto, como uma Igreja independente que deve substituir e suplantar a Igreja “oficial” (reconhecida, no entanto, como a autêntica Igreja Católica). Para os fiéis que se orgulham — com razão — de defender o dogma “ fora da Igreja não há salvação “, o medo de aderir a uma estrutura cismática não pode deixar de provocar uma contínua confusão de consciência. E de facto alguns, escandalizados pela descoberta da existência destes Tribunais senão secretos, pelo menos reservados, retiraram a sua confiança na Fraternidade para seguir, infelizmente, as “autoridades” fiéis ao Vaticano II. O problema de consciência que esta evolução da posição da Fraternidade representa para os fiéis do Arcebispo Lefebvre é agravado pelo fato de que a confusão não deriva apenas ou tanto de uma doutrina puramente abstrata, possivelmente além da capacidade de compreensão dos fiéis. , e privado de consequências práticas, como de uma posição que implica mesmo a validade dos sacramentos.

Se um simples sacerdote da Fraternidade administra a Confirmação com base nos “poderes” concedidos nas “ Ordenações “, por exemplo, o sacramento é válido? O confirmado e sua família podem pedir legitimamente. Mas há mais: um religioso, uma freira, um subdiácono, “secularizado” e dispensado de seus votos por um “decreto” do bispo para os religiosos da Fraternidade, ou pelo Bispo Fellay, eles são verdadeiramente libertados de seus votos antes Deus? Um eventual casamento sucessivo, por exemplo, será abençoado pelo Senhor ou será uma concubina sacrílega? Mas o caso mais grave e comum é certamente o da anulação do casamento “decretada” pela Comissão Canônica da Fraternidade São Pio X …

É, admitimos, um problema pastoral gravíssimo, que não nos deixa indiferentes e cuja solução é difícil senão impossível. As críticas formuladas pelo Bispo Tissier de Mallerais aos novos princípios teológicos e canônicos aceitos depois do Vaticano II, nós as fazemos nossas e as compartilhamos plenamente. Nossa posição teológica só agrava, se possível, as consequências deduzidas pelo bispo Tissier de sua análise (cf. todo o primeiro capítulo do estudo publicado em Cor Unum ) da nova doutrina matrimonial personalista condenada sob Pio XII, e tornada doutrina “oficial” sob João Paulo II (56). Segundo o arcebispo Tissier, que reconhece João Paulo II, as sentenças de seus tribunais “ não podem ser admitidas nem rejeitadas a priori sem serem examinadas “; e, na prática, os fiéis são impedidos de “ comparecer ao tribunal de novus ordo, por medo de que a sentença seja anulada ” ( Cor Unum , cit., p. 44, regras práticas 1 e 2). Para nós, que não reconhecemos a autoridade de João Paulo II, a impossibilidade de recorrer aos seus tribunais não é apenas prática, mas uma questão de princípio: não só as suas sentenças são certamente inválidas, mas o recurso a estes tribunais implicaria um reconhecimento prático da autoridade em questão, um reconhecimento que consideramos, à luz da fé, inadmissível (56). Estamos cientes de todas as graves dificuldades pastorais que a nossa posição acarreta para os fiéis cujo casamento é efectivamente ou duvidosamente nulo e que não dispõem dos meios para o provar legalmente (57); mas a solução adotada depois de certo período (58) pela Fraternidade São Pio X para evitar esse grave inconveniente nos parece — como acabamos de demonstrar — absolutamente infundada e ilusória.

O que acabamos de dizer pode parecer duro ao leitor, mas as citações que se seguem o ajudarão a aceitar a triste realidade, pois, sem se dar conta, as próprias autoridades da Fraternidade confirmam nossa conclusão.

De fato, o bispo Tissier de Mallerais acredita demonstrar a legalidade de seus tribunais com base no direito dos fiéis de saberem com certeza se seu próprio casamento é, sim ou não, validamente celebrado: os fiéis, escreve ele, “ têm o direito de justiça para ter certeza da validade do sacramento recebido uma segunda vez e, portanto, da validade da sentença de nulidade … (…) então (…) nesta situação, os bispos fiéis (Mons. Rangel en Campos) e a nossa Comissão Canônica (…) têm poderes de substituição para julgar as causas matrimoniais ”( Cor Unum , cit., II, 4, p. 41). Se as palavras têm sentido, valem os acórdãos dos “tribunais tradicionalistas”, porque não há outra forma de os fiéis terem a certeza da nulidade do primeiro casamento. Mas o Arcebispo Tissier se contradiz, retirando toda certeza das sentenças em questão, fazendo com que os fiéis, cheios de dúvidas, caiam na maior angústia e perplexidade pelo estado de sua própria alma: “ Finalmente “ , escreve o presidente da comissão canônico- , nossas sentenças , como todos os nossos atos de jurisdição de substituição, e como as consagrações episcopais de 1988, 1991, etc. (59) , deve ser posteriormente confirmado pela Santa Sé ” ( Cor Unum , IV, 6, p. 43). Se a Santa Sé (60) não confirmar as sentenças proferidas pela Fraternidade no futuro, o que acontecerá? Acontecerá que todas as sentenças devem ser consideradas nulas e sem efeito, e isso, desde o início. Assim, permanecendo sempre válido o primeiro casamento, as sucessivas núpcias eventualmente celebradas serão nulas e sem efeito desde o início! Ora, se esta hipótese não pode ser excluída, visto que o próprio D. Tissier a contempla e a acredita possível, pode-se deduzir que até agora todos os fiéis que receberam a anulação do casamento pelos tribunais da Fraternidade a ignoram. A fraternidade o admite — se esta anulação é válida ou não. Eles então ignoram se o primeiro ou o segundo casamento são válidos, se a pessoa com quem vivem é o cônjuge ou amante legítimo e, conseqüentemente, se estão ou não em ordem diante de Deus. Mas há mais: como o próprio Bispo Tissier afirma que se a jurisdição é concedida aos tribunais da Fraternidade, é porque somente eles dariam aos fiéis aquela certeza a que todos os fiéis têm direito, e confirmada pela confissão de Monsenhor Tissier , que não há certeza até uma declaração subsequente da Santa Sé; segue-se que os tribunais da Fraternidade não têm jurisdição em nenhum caso, e que suas sentenças são não apenas duvidosas, mas nulas. Portanto, os fiéis que se casassem novamente com base na validade dessas sentenças, seriam, na verdade, companheiros em união estável e não cônjuges legítimos.

Consequências práticas: qual é o dever dos fiéis e dos membros da Fraternidade? Um apelo do Sodalitium à unidade na verdade

A séria conclusão do capítulo anterior, assim como de todos os nossos escritos, deve apresentar aos nossos fiéis leitores ou membros da Fraternidade, uma outra questão de consciência: posso apoiar ainda a Fraternidade São Pio X se ela realmente continua a se constituir como uma Igreja independente, e se você chegar ao ponto de administrar seus próprios sacramentos fiéis (como o casamento), isso pode ser inválido e sacrílego? Um fiel ainda pode seguir com confiança guias que erram tão gravemente? Os padres — ainda em desacordo com os próprios superiores — podem ser cúmplices, mesmo que apenas com o seu silêncio, de uma doutrina e de uma prática com consequências tão importantes?

Os membros do Instituto Mater Boni Consilii deixaram a Fraternidade São Pio X já em 1985, considerando que a obra do Arcebispo Lefebvre não podia mais ser sustentada em consciência. Esta decisão pareceu-nos e parece-nos ainda válida, independentemente da questão que tratamos neste dossiê. Mas a criação da “Comissão Canônica de São Carlos Borromeo” em 1991 é tão grave que coloca esse problema até mesmo para aqueles que não consideraram oportuno nos seguir em 1985. E, de fato, não faltaram sacerdotes que deixou a Fraternidade São Pio X por não endossar o cisma de facto feito com a criação desta Comissão, verdadeiro embrião de uma nova Igreja. Sabemos — é verdade — que muitos fiéis ignoram totalmente a instituição ou natureza desses tribunais; que muitos padres e membros da Fraternidade não concordam com esta instituição; que de fato, em alguns distritos, entre os quais provavelmente a Itália, os “tribunais” são ignorados e inutilizados. No entanto, permanece que esses tribunais, e a doutrina que procura justificá-los, não são uma iniciativa pessoal e opinião privada de alguns membros da Fraternidade; antes, são, respectivamente, um órgão (por mais ignorado e pouco conhecido do público) e um ponto de doutrina oficial da Fraternidade. Entendemos então que podemos concluir que deixar de apoiar a Fraternidade São Pio X é objetivamente uma obrigação de consciência, pelo menos para aqueles que estão cientes desta triste questão (exceto de boa fé dos indivíduos, apenas conhecida por Deus).

Porém, não há como evitar tal conclusão amarga, e que parece não levar em conta o inegável bem que a dita Fraternidade — que reúne quase todos os católicos que permaneceram fiéis à Tradição — realiza, um pouco por todos lados da terra? Devemos realmente abandonar a Fraternidade ao seu destino?

Parece-me que, para continuar apoiando a Fraternidade São Pio X pelo bem que ainda poderá fazer no futuro, é necessário obter dos responsáveis ​​uma revisão de sua posição doutrinária. Em outras palavras, a Fraternidade São Pio X deve, antes de tudo, reexaminar sua posição sobre a jurisdição complementar e — após este exame sério da matéria — chegar à supressão da Comissão Canônica de São Carlos Borromeo, ou pelo menos à sua transformação. de um tribunal eclesiástico a um simples corpo consultivo em questões morais e canônicas; bem como revisar as “ Portarias “ de 1997 (e 1980). Porém, seria ilusório corrigir efeitos errôneos sem verificar simultaneamente a causa desses efeitos. A longa introdução histórica que fizemos precede o exame da doutrina difundida na Fraternidade São Pio X desde 1991, expondo a evolução da posição da Fraternidade sobre o problema da jurisdição, pretendeu justamente fazer o leitor compreender que desvios. atualmente encontrados na Fraternidade têm suas raízes na posição que Dom Lefebvre considerava que deveria adotar diante do “problema da autoridade” (ou “do Papa”), pelo menos desde 1979. Apenas uma posição clara e teologicamente correta sobre A autoridade do Concílio, de Paulo VI e de João Paulo II pode então permitir todas as aplicações particulares que a crise atual apresenta aos fiéis católicos.

O Arcebispo Lefebvre, é verdade, sempre rejeitou a solução sedevacantista e certamente não podemos sustentar que, nessa rejeição, a Tese Cassiciacum elaborada pelo Padre Guérard des Lauriers OP, o mais prestigioso teólogo que assumiu — desde o início — a defesa do Tradição católica. Marginalização, depois “diabolização”, finalmente o próprio apagamento da memória do Padre Guérard des Lauriers, autor do Breve Exame Crítico do novus ordo Missæ , atribuído aos Cardeais Ottaviani e Bacci que o assinaram, privou Dom Lefebvre e sua Fraternidade de um guia seguro e autorizado para as decisões doutrinárias e teológicas que foram inevitavelmente impostas.

Infelizmente, a posição do Padre Guérard foi rejeitada praticamente sem exame e assimilada ao completo sedevacantismo, do qual, ao contrário, o Padre Guérard sempre diferiu. Algumas das razões pelas quais a Fraternidade e o Arcebispo Lefebvre rejeitaram o sedevacantismo são totalmente compartilhadas por nossa posição: ausência de evidências sobre heresia formal; impraticabilidade dos “caminhos” clássicos da hipótese do Papa herético e da Bula de Paulo IV para demonstrar a vacância da Sé; a necessidade de uma continuidade da Igreja, da hierarquia e dos eleitores de um conclave (os cardeais); rejeição dos “conclaves” convocados por particulares … Por outro lado, a Tese de Cassiciacum compartilha com os sedevacantistas suas posições essenciais: João Paulo II não pode gozar da autoridade pontifícia; ele não é divinamente assistido; não se pode estar em comunhão com ele (entre outras coisas, no Cânon da Missa); O problema da obediência e infalibilidade do Papa (verdades da Fé, ambas vigorosamente defendidas na Tese e geralmente também no Sedevacantismo, em oposição à Fraternidade) não se coloca a este respeito. Não abraçamos a Tese porque é mais confortável ou porque pode ser o ponto de encontro de todos os antimodernistas, mas apenas porque é verdadeira. No entanto, em nossa opinião, é muitas vezes considerado um fator de divisão (somos acusados ​​de “sedevacantismo” pelos seguidores de Dom Lefebvre, e de “lefebvrismo” pelos “sedevacantistas”!); quando, ao contrário, como alguns raros observadores (61) apontaram, poderia se tornar um poderoso fator de união entre nós, pondo fim a divisões infinitas e perigosas que lucram apenas nossos inimigos, enfraquecem nossas forças e escandalizam os fiéis.

Em seguida, convidamos as pessoas mais competentes e bem intencionadas de ambos os campos (sedevacantismo e discípulos do Arcebispo Lefebvre) a levar a sério a chamada Tese Cassiciacum : é a única tese sedevacantista que, por um lado, responde às críticas de os adversários; e por outro lado, não escapa às objeções levantadas pelo Arcebispo Lefebvre e seus colegas ao sedevacantismo, apresentando uma solução suficiente para acalmar suas perplexidades e medos. Para os adeptos das posições que nos são adversas, a Tese seria também um poderoso antídoto contra a tentação de criar, explícita ou implicitamente, uma tradicional “pequena Igreja”; pois ela rejeita — da mesma forma e pelas mesmas razões — tanto os “conclaves” sedevacantistas quanto a “hierarquia da Tradição” sustentada pela Fraternidade São Pio X. Uma posição intransigente, verdadeira, mas equilibrada; a única que leva em conta, simultaneamente, a incrível situação em que vivemos e os dogmas da fé (infalibilidade, primazia, indefectibilidade, apostolicidade, etc.) em que devemos acreditar para permanecer católicos. Que isso se concretize finalmente, pelo menos entre todos nós que temos em comum a luta contra a heresia modernista, a unidade na verdade e na caridade!