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Santo Tomás de Aquino sobre a predestinação e a distinção entre graça operativa e cooperativa

Pediram-me para explicar um assunto muito delicado a vocês, se trata sobre a doutrina católica da predestinação em Santo Tomás de Aquino. O tema é impossível de tratar em um único artigo porque muitos princípios se cruzam neste tema e há uma tensão considerável entre os diferentes aspectos do problema, o que o torna uma questão nodal. Este problema gerou heresias opostas – Pelagianismo e Calvinismo – e não é surpreendente que mesmo dentro da Igreja uma disputa famosa tenha surgido sobre este tema após o Concílio de Trento, chamada de controvérsia de auxiliis, colocando Jesuítas e Dominicanos uns contra os outros, ambos alegando ter o apoio de Santo Tomás (obviamente a alegação dos jesuítas era falsa). O meu principal objectivo aqui é concentrar-me apenas num aspecto do problema – a distinção entre graça operativa e cooperativa – e realçar a sua importância ao pensar sobre o plano de salvação de Deus. Apresentarei três outros princípios e elementos do problema que devem ser levados em consideração e equilibrados em conjunto: a prioridade da graça, a livre cooperação humana e a vontade salvífica universal de Deus. A minha tese é que a distinção entre graça operativa e cooperativa é crucial para manter o equilíbrio certo entre os outros três elementos: a primazia da graça, a necessidade ordinária da nossa livre cooperação com a graça e a vontade salvífica universal de Deus.

Chamado para um fim sobrenatural


O primeiro princípio envolvido na questão da predestinação é que Deus destinou a humanidade a um fim sobrenatural que é a participação na Sua vida divina. Isto tem muitas consequências. Em primeiro lugar, significa que só podemos alcançar este fim através da iniciativa e da graça de Deus. Em ST I, q. 23, a. 1, Santo Tomás inicia seu tratamento da predestinação com essa ideia, usando a analogia de um arqueiro. Deus é o arqueiro divino, nós somos a flecha, e uma participação eterna na vida divina é o alvo. Não podemos atirar-nos contra este alvo sobrenatural. Para chegar ao alvo, precisamos ser ajudados acima da nossa natureza pela graça atual e santificante. 1


Este ensinamento baseia-se no princípio universal da razão de que a ação segue o ser, o que significa que nada pode agir acima de sua própria natureza, a menos que seja auxiliado por algo acima dessa natureza.


Para agir de forma sobrenatural para alcançar um fim sobrenatural, devemos ser ajudados de forma sobrenatural. Chamamos esta ajuda sobrenatural de graça. Esta necessidade absoluta da graça para a salvação foi vigorosamente defendida por Santo Agostinho na controvérsia pelagiana, e foi uma contribuição gigantesca para a teologia, valendo-lhe o título de Doctor gratiae. Esta tese foi retomada por Santo Tomás em seu ensinamento sobre a graça e a predestinação, e poderíamos considerá-la como o primeiro princípio nesta matéria. Visto que Deus nos ordena para um fim sobrenatural, Ele deve preparar uma série de ajudas sobrenaturais – graças – por meio das quais possamos atingir esse fim. Este plano eterno que inclui uma série de graças preparadas eternamente por Deus para que o ser humano chegue ao alvo da salvação chama-se predestinação. 2


Para esclarecer esta questão, é útil distinguir dois tipos de graça: a atual e a santificante ou habitual. As graças atuais nos aperfeiçoam na ordem do movimento e da ação, enquanto a graça santificante nos eleva à ordem do ser sobrenatural. As graças reais envolvem iluminação do intelecto e atração da vontade para o nosso fim sobrenatural. Um adulto não batizado (ou um batizado que caiu em pecado mortal) precisa de uma série de graças reais para levá-lo à justificação,3 nas quais a graça habitual de participar da vida divina (graça santificante) é infundida na alma. Após a justificação, ainda precisamos da ajuda de graças atuais para agir no nível sobrenatural, crescer em santidade (e na graça santificante) e perseverar na graça até o fim. Esta preparação eterna de uma série de graças — atuais e santificantes — que nos serão dadas no decorrer da nossa vida é o fundamento de toda a salvação humana. Esta prioridade da graça que rege toda esta questão.

Somos flechas livres


O segundo princípio-chave nesta questão é que somos flechas livres que devem alcançar o nosso destino sobrenatural através da nossa livre cooperação com as graças de Deus. Isto é, se chegarmos à idade da razão, teremos que alcançar o nosso fim sobrenatural através de ações propriamente humanas que envolvam o livre arbítrio. Este é um exemplo de um princípio tomista mais amplo: tudo é recebido de acordo com o modo do receptor. Visto que o nosso modo é o de uma criatura livre, capaz de escolher as suas próprias ações através da deliberação, segue-se que a graça e a salvação serão recebidas de acordo com o nosso modo de sermos auto-movimentadores livres.


Aqui estamos falando de liberdade de escolha entre diferentes opções. Temos essa liberdade de nossa racionalidade e capacidade de deliberar entre meios particulares para alcançar os fins que desejamos naturalmente (ou sobrenaturalmente). Santo Tomás considera que a negação da nossa capacidade de livre escolha é ao mesmo tempo herética e também um erro filosófico de gravidade especial porque “subverte os princípios da filosofia moral”,4 o que a torna “estranha”, o que poderíamos traduzir como “fora de nós”. dos limites.” No que se segue pressuponho a nossa capacidade de escolher livremente entre diferentes meios (reais ou aparentes) de alcançar a felicidade.


No tiro com arco, uma flecha comum não atingirá o alvo (a) se não for bem atirada, ou (b) se a flecha estiver com defeito, mesmo que seja atirada com perfeição. Em nossa analogia, a flecha não atingirá o alvo se (a) não for enviada por Deus com mira "soberba" e um movimento sobrenatural iniciado por Ele, mas da mesma forma, (b) nunca atingirá o alvo se resistir persistentemente ao movimento que lhe foi transmitido pela graça de Deus, tornando-o uma flecha voluntariamente defeituosa em relação à direção de Deus. Como flechas livres e racionais, temos o poder comum de cooperar ou resistir ao movimento da graça de Deus, e assim frustrá-lo, impedindo que a flecha atinja o alvo. Como isso ocorre veremos em um momento.


O plano de Deus permite à criatura racional ter uma participação real na consecução do fim sobrenatural. Isto é um grande bem, porque permite a cada pessoa não só participar no fim, que é a bem-aventurança, mas também no processo de se dispor a ela e de a merecer através de uma prova. À criatura racional é dada a capacidade de cooperar livremente na determinação da sua própria identidade moral, o que significa que ela também coopera na determinação do seu nível último de participação na bem-aventurança de Deus que é a recompensa da fidelidade. Deus não quer que tenhamos bem-aventurança sem primeiro desejá-la e trabalhar para ela, na medida em que somos capazes disso ao atingirmos a idade da razão. Nas palavras de Santo Agostinho: “Aquele que te fez sem ti, não te justifica sem ti. E então Ele fez você quando você não sabia; Ele justifica você quando você está disposto.”5


Embora a criatura nada possa fazer sem a graça prévia de Deus, a existência de uma prova torna possível à criatura cooperar com o Criador e receber a bem-aventurança como coroação desse esforço agraciado.6 Santo Agostinho deu a esta doutrina a expressão clássica, que foi levada para a liturgia: “Vós sois glorificados na assembleia dos vossos Santos, pois ao coroar os seus méritos estais coroando os vossos próprios dons”.7 O Concílio de Trento, no Decreto sobre a Justificação, diz de forma semelhante que a “bondade de Deus para com todos é tal que Ele deseja que os Seus próprios dons sejam os seus méritos”.8


Segue-se que a salvação, para a qual somos ordenados pela providência de Deus, tem duas causas muito desiguais. A causa primeira e principal é a eterna preparação de graças de Deus que são suficientes para atingirmos o fim, mas a causa instrumental secundária e gratuita para todos os que atingem a idade da razão é a nossa livre cooperação com a graça, à qual podemos resistir e muitas vezes fazemos. , como será explicado a seguir. A persistente falta de cooperação humana é a única causa da reprovação.9

Graça Operativa e Cooperativa

O terceiro elemento crucial do nosso problema é a distinção entre dois tipos de graça atual: operativa e cooperativa.10 Esta distinção decorre dos nossos dois primeiros princípios: a primazia da graça e o uso da nossa liberdade na recepção da graça.


Nas discussões sobre a questão da predestinação a partir do século XVI, geralmente é feita uma distinção entre graça suficiente e graça eficaz. Diz-se que uma graça é suficiente se puder resultar numa ação salvífica, e eficaz se realmente resultar numa ação salvífica. A predestinação resultaria de Deus preparar não apenas graças suficientes, que estão preparadas para todos, mas também graças eficazes. Mas isto deixa inexplicável por que graças eficazes são preparadas apenas para alguns, e como isso é compatível com a vontade salvífica universal de Deus, que será examinada abaixo.


Quando São Tomás divide a graça em diferentes tipos no tratado sobre a graça na Summa theologiae (I-II, q. 111, a. 2), ele não faz de forma alguma a distinção entre suficiente e eficaz. Em vez disso, a principal divisão de graças é aquela entre graça operativa e cooperativa, que ele recebe de Santo Agostinho em Graça e Livre Arbítrio .11 Sustento que esta distinção é uma contribuição fundamental de Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino, cujas implicações nem sempre foram suficientemente vistas. Santo Agostinho explica a distinção da seguinte forma:


Pois Aquele que primeiro opera em nós o poder de querer é o mesmo que coopera para levar esta obra à perfeição naqueles que a desejam. Por isso, o Apóstolo diz: «Estou convencido de que aquele que em vós começou a boa obra a aperfeiçoará até ao dia de Cristo Jesus» (Fl 1, 6). Deus, então, opera em nós, sem a nossa cooperação, o poder de querer, mas uma vez que começamos a querer, e o fazemos de uma forma que nos leva a agir, então é que Ele coopera conosco. Mas se Ele não opera em nós o poder de querer ou não coopera em nosso ato de querer, seremos impotentes para realizar boas obras de natureza salutar.

Através da graça operativa, Deus opera nas nossas faculdades espirituais do intelecto e da vontade — iluminando a nossa mente e inspirando a nossa vontade com um bom desejo — sem pressupor qualquer ato prévio da nossa parte ou qualquer cooperação livre. Deus está operando em nós e ainda não estamos cooperando. Daí o nome. Através de uma graça operativa, passamos a ver algo em relação à salvação que não tínhamos visto antes, e nos sentimos atraídos pela salvação, ou por um bem salvífico específico, de uma forma que não havíamos sentido antes. Nosso intelecto e vontade são movidos sem que tenhamos conseguido isso através de nos movermos para isso. Histórias de conversão, como a experiência de São Paulo em Damasco, destacam esse tipo de graça operativa que entra em nossa vida vinda do alto , por assim dizer. Isso também é chamado de graça preveniente , pois vem antes do nosso automovimento. A graça operativa também é indicada pelos termos latinos excitans (estimulante ou vivificador) e vocans (chamado). Seu propósito é iniciar um movimento próprio em direção ao nosso fim sobrenatural.12


A graça cooperativa, ao contrário, pressupõe uma boa vontade prévia na alma, já realizada pela graça operativa. Com base no bom desejo causado pela graça operativa, a alma pode então deliberar sobre como alcançar o bem salvífico para o qual foi atraída. O desejo pelo fim (causado pela graça operativa) motiva um automovimento da vontade para os atos subsequentes de deliberação, intenção, mais deliberação, escolha dos meios e realização do ato escolhido, seja ele de oração, contrição, confessar-se, etc. Ao termos sido levados a desejar um fim salutar através da graça operativa, podemos passar por um processo de deliberação para escolher meios específicos. O desejo pelo fim motiva o desejo e a escolha dos meios. Neste processo, as boas deliberações e escolhas são necessariamente apoiadas e motivadas pela graça operativa prévia através da qual desejamos o fim salutar, que motiva a vontade dos meios. Aqui há uma cooperação entre a ação da graça operativa e o nosso próprio movimento na deliberação e na escolha. A graça coopera com o nosso automovimento e vice-versa. Nesta livre escolha, tanto Deus como a pessoa são verdadeiros motores, mas em dois níveis diferentes.13 Santo Tomás explica isso em ST I-II, q. 111, a. 2:


[1] Portanto, naquele efeito em que nossa mente é movida e não se move, mas em que Deus é o único motor, a operação é atribuída a Deus, e é com referência a isso que falamos de “ graça operante ”. [2] Mas naquele efeito em que a nossa mente se move e é movida, a operação não é atribuída apenas a Deus, mas também à alma; e é com referência a isso que falamos de graça cooperante.

Por exemplo, sempre que um pecador é subitamente atraído ao arrependimento e a uma mudança de vida, há uma graça operativa que atraiu a vontade do pecador para Deus. Esta graça torna-se cooperativa quando o pecador arrependido delibera sobre a mudança de sua vida e faz uma escolha salutar com base no bom desejo despertado pela graça operativa. Tal escolha é livre, assim como a sua execução, e poderia facilmente ser bloqueada pelo apego a algum desejo habitual contrário que prevalece no momento da decisão ou execução.


A graça operativa é, portanto, a primeira de uma série de graças reais, que não pressupõe nenhum movimento prévio da vontade. A graça cooperativa refere-se à ação subsequente da graça que apoia o movimento da alma para o bem em suas ações livres de consentimento e escolha, e que pressupõe o desejo bom e salutar da vontade que foi primeiro provocado pela graça operativa. A graça operativa e cooperativa pode ser considerada a mesma graça produzindo efeitos diferentes : um efeito imediato de iluminação e atração, e efeitos subsequentes que pressupõem a nossa livre cooperação com essa atração contínua. 14


Visto que a graça operativa é obra de Deus anterior ao automovimento da vontade, ela é eficaz por si mesma. Contudo, todo o propósito da graça operativa é permitir que a vontade consinta livremente com o movimento da graça. Este consentimento é trabalhado pela vontade através da ajuda da graça cooperativa. Assim, a ação da graça operativa é aperfeiçoada pela graça cooperativa. A graça cooperativa, pela sua própria natureza, requer a livre cooperação da vontade. Assim, a graça cooperativa não é eficaz por si só . Deus começa trabalhando na vontade sem a cooperação da vontade, atraindo-a para Si, precisamente para que possa obter a livre cooperação da vontade no processo de salvação. Assim, a iluminação e a atração despertadas pela graça operativa são atribuídas somente a Deus, enquanto a ação livre de deliberação, consentimento e execução realizada através da graça cooperativa são atribuídas tanto à graça de Deus quanto à pessoa disposta.


Para ilustrar esta distinção, Santo Tomás usa a distinção entre um ato interior e um ato exterior. 15 A graça operativa realiza um ato interior de iluminação ou atração da vontade, vendo uma verdade salvífica ou desejando um fim salvífico. Este desejo leva então a deliberar sobre como alcançar o fim salvífico, o que seria seguido pelo ato exterior de executar alguns meios conducentes ao fim salvífico. Essa escolha dos meios e a sua execução seriam um exemplo de graça cooperativa. 16 Aqui a graça está cooperando (daí o seu nome) com o automovimento motivado pelo bom desejo despertado pela graça operativa.


Os papéis da graça operativa e cooperativa são manifestados nas Escrituras em vários lugares, como Apocalipse 3:20: “Eis que estou à porta e bato; se alguém ouvir a minha voz e abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele, e ele comigo”. A ação da graça batendo na porta significa graça operativa. Contudo, o objectivo da batida é precisamente abrir a porta a Cristo. Isto não pode acontecer sem que a graça operativa se torne cooperativa, levando a vontade a consentir e a mover-se na ordem da graça através da conversão e do estabelecimento da amizade com Deus.


Outro exemplo é João 6:44: “Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou o não trouxer”. A ação de Deus de “atrair” ou atrair a alma para Cristo é obra da graça operativa. Contudo, deve culminar na graça cooperativa pela qual a alma vem livremente e se converte.


Esta distinção é crucial para a compreensão da prioridade da graça de Deus e da necessidade da cooperação humana. A prioridade da ação de Deus é demonstrada pelo fato de que a graça operativa deve vir primeiro e não pressupõe nada na vontade. Em nossa analogia com o arco e flecha, a graça operativa é a ação do arqueiro, recebida pela flecha que é colocada em movimento em direção ao alvo.


A necessidade da cooperação humana é demonstrada pelo fato de que o movimento iniciado pela graça operativa, por sua própria natureza, pretende passar à graça cooperativa, na qual a vontade também deve mover-se livremente na escolha de atos salutares. A graça operativa torna-se graça cooperativa assim que a vontade começa a cooperar com a graça . A graça operativa não consegue se tornar graça cooperativa, por outro lado, se a vontade se recusar a cooperar. Neste caso, o movimento da graça operativa permanece sem frutos, embora tenha atingido o seu efeito inicial de atração. Na analogia do arco e flecha, a graça cooperativa é a continuação da trajetória da flecha até o alvo, pela qual ela prossegue com um movimento próprio livre, motivado pelo desejo dado pela graça operativa. Por ser um movimento livre que envolve deliberação, também pode resistir ao impulso dado pela graça operativa, desviando-se assim da trajetória divinamente dada, e não atingindo o alvo.


A possível falta de cooperação é indicada na parábola de Jesus do semeador que lança a boa semente no caminho, onde fica completamente sem fruto. A graça operativa foi concedida, mas não houve cooperação. No solo rochoso ou cheio de ervas daninhas segue-se alguma cooperação, mas não de modo a garantir a perseverança final. A obstinada falta de cooperação com o movimento iniciado através da graça operativa é referida nas Escrituras como o “endurecimento do coração” ou o “endurecimento da cerviz”. Um texto clássico é o Salmo 95:8: “Não endureçais os vossos corações, como em Meribá, como no dia de Massá, no deserto.” Deus frequentemente reclama que os israelitas “não ouviram nem inclinaram os ouvidos, mas endureceram a cerviz, para que não ouvissem e não recebessem instrução” (Jeremias 17:23).


A graça operativa não pode ser resistida em si mesma, mas apenas no seu efeito pretendido, que é passar para se tornar graça cooperativa ao motivar uma escolha livre. A graça operativa é sempre eficaz para o seu efeito imediato , mas não necessariamente para os seus efeitos posteriores, onde a graça entra em cooperação com a nossa liberdade humana. No que diz respeito à graça operativa podemos aplicar Romanos 9:19: “Pois quem poderá resistir à sua vontade?” Quando Deus age em nós sem nós, Ele não sofre resistência.


Observe que na parábola do semeador a semente cai igualmente em todos os diferentes tipos de solo. O plantio da semente não pode ser resistido. Todos receberam uma graça operativa, digamos, ao ouvir a palavra não apenas com os ouvidos, mas com o coração, pelo menos por um momento. Mas a semente não crescerá se o solo não cooperar. É capaz de motivar o crescimento de bons frutos através da ação por parte de quem o recebe? A semente que cai na estrada é imediatamente interrompida em sua ação, presumivelmente por ser substituída por hábitos pecaminosos. No solo rochoso e no solo com ervas daninhas, continua a agir por mais tempo, dando origem a alguma cooperação com graça. Mas no final, há uma perda de perseverança por causa do medo ou do apego aos bens mundanos.17


Esta distinção entre graça operativa e cooperativa ilustra o que vem apenas do arqueiro – o impulso inicial da graça operativa – e o que vem tanto do arqueiro como causa primeira quanto da flecha como causa livre secundária. Somente nesta etapa cooperativa pode haver desvio e engasgo do fruto que vem da semente.

A graça cooperativa pode ser resistida


O facto de se poder resistir à graça cooperativa tem implicações importantes para a compreensão do plano de salvação de Deus. Nos primeiros trabalhos de Santo Tomás, De veritate , q. 6, a. 3, ele leva em conta esta distinção ao discutir a certeza da predestinação. Como pode a predestinação obter o seu efeito com certeza se podemos resistir livremente e deixar de cooperar com os movimentos da graça operativa? Mesmo que Deus tenha preparado para nós uma série maravilhosa de graças operativas, como é que isto assegura a nossa cooperação na fase da graça cooperativa? Ele responde considerando duas maneiras pelas quais um efeito pode ser obtido infalivelmente: através de uma causa necessária; e através de uma série coordenada de causas contingentes, cada uma das quais pode falhar individualmente. É da segunda maneira que devemos pensar na predestinação. Ele faz aqui uma analogia com a providência de Deus que prevê que uma espécie não seja extinta, mesmo que todos os membros da espécie sejam causas contingentes e cada um morra. Aqui Deus obtém o efeito desejado através de toda a série e, portanto, fornecendo muitas causas dinâmicas, todas as quais individualmente podem falhar e falham:


Um único efeito só pode ser alcançado como resultado da convergência de muitas causas contingentes individualmente capazes de falhar; mas cada uma dessas causas foi ordenada por Deus para produzir aquele efeito por si só, caso outra causa falhasse, ou para impedir que outra causa falhasse. Vemos, por exemplo, que todos os membros individuais de uma espécie são corruptíveis. No entanto, pelo facto de uma suceder a outra, a natureza da espécie pode ser mantida em existência; e é assim que Deus evita a extinção da espécie, apesar de o indivíduo perecer. Um caso semelhante ocorre na predestinação; pois, embora o livre arbítrio possa falhar no que diz respeito à salvação, Deus prepara tantas outras ajudas para aquele que está predestinado que ele ou não cai ou, se cair, ele se levanta novamente.18

Em outras palavras, Deus nos proporciona uma série dinâmica de graças, de modo que, se cooperarmos, mais será dado, de acordo com as palavras de Jesus em Marcos 4:25: “Porque a quem tem, mais será dado”. Se não cooperarmos, Deus ainda poderá conceder novas graças operativas, embora não esteja obrigado a fazê-lo.


O mesmo princípio funciona na oração de intercessão. Oramos uns pelos outros para que Deus forneça graças mais operativas para superar nossa resistência. Nossas orações que fazemos no tempo são levadas em conta por Deus em Sua eternidade como causas intercessórias 19 da série dinâmica de graças que Deus proporciona a cada um. As nossas intercessões pelos outros, no entanto, não são infalíveis no que diz respeito à sua salvação, porque mesmo que uma graça operativa seja dada por Deus em resposta à nossa oração, a cooperação pode não ocorrer. Santo Tomás explica: “Pois às vezes acontece que rezamos por outro com piedade e perseverança, e pedimos coisas relativas à sua salvação, e ainda assim não nos é concedido por causa de algum obstáculo por parte da pessoa por quem rezamos.”20 Este obstáculo seria provavelmente a incapacidade do livre arbítrio em cooperar com uma graça operativa concedida.

Vontade Salvífica Universal; A Vontade Consequente e Antecedente de Deus


Como mencionei no início, o quarto elemento-chave que deve ser levado em conta neste problema é o princípio de que Deus “deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade ”, como afirma São Paulo em 1 Timóteo 2:4. É por esta razão que as orações devem ser “feitas por todos os homens” (1Tm 2:1). A vontade salvífica universal é inseparável do facto de que Cristo, de facto, “se entregou em resgate por todos” (1 Timóteo 2:6), e não apenas pelos eleitos, como defendem os calvinistas 21 e os jansenistas. 22 A vontade salvífica universal é uma especificação do nosso primeiro princípio da prioridade da graça. Deus não está chamando apenas algumas pessoas para um fim sobrenatural, mas Ele realmente deseja que todos os seres humanos sejam salvos.


Santo Agostinho deu um relato insatisfatório da vontade salvífica universal de Deus, conforme declarado em 1 Timóteo 2:4. Ele interpretou isso como significando que Deus deseja salvar todos os predestinados, que são escolhidos entre todas as classes de homens; 23 ou que ele queira salvar todos aqueles que Ele quiser. 24 Ele nega assim que “não há homem cuja salvação Deus não deseje”. 25 Isto é, ele nega uma vontade salvífica universal no sentido forte ou próprio da expressão.


Uma explicação muito melhor de 1 Timóteo 2:4 foi dada por São João Damasceno, que distinguiu entre dois sentidos da vontade de Deus: antecedente e consequente. Na vontade humana, diz-se que uma vontade consequente é aquela que segue a deliberação ou consideração de circunstâncias concretas, enquanto uma vontade antecedente é aquela que é anterior ou abstrai de uma consideração de circunstâncias concretas. Por exemplo, um comerciante que viaja de barco com a sua mercadoria tem uma vontade prévia de que as suas mercadorias não sejam atiradas ao mar, mas no meio de uma tempestade ele pode consequentemente querer que as suas mercadorias sejam atiradas ao mar para aliviar o navio e salvar a sua vida.


Da mesma forma, um juiz pode ter uma vontade antecedente de que um determinado homem viva em paz, mas depois de a sua culpa ter sido revelada por julgamento e condenação, ele pode, conseqüentemente, desejar que o homem seja executado ou preso. A vontade consequente leva em conta as circunstâncias concretas, das quais a vontade antecedente abstrai.


São João Damasceno aplicou esta distinção para explicar como a vontade salvífica universal de Deus deveria ser entendida:


Deve-se também ter em mente que Deus deseja antecipadamente que todos sejam salvos e alcancem o Seu reino. Pois Ele não nos formou para sermos castigados, mas, porque Ele é bom, para que possamos participar de Sua bondade. No entanto, porque Ele é justo, Ele deseja punir os pecadores. Assim, a primeira chama-se vontade e aprovação antecedentes , e tem a Ele como causa; a segunda é chamada vontade consequente e permissão , e tem nós mesmos como causa. 26

A fim de afirmar uma vontade salvífica verdadeiramente universal de Deus, e também admitir a possibilidade de que alguns possam ser perdidos através da sua resistência à graça, deve-se fazer esta distinção entre a vontade antecedente e a consequente de Deus. Esta distinção é necessária para compreender em que aspecto a vontade de Deus é sempre realizada. A vontade antecedente nem sempre é realizada, mas apenas a vontade consequente, que pressupõe as escolhas livres dos seres humanos e a sua livre resistência ou cooperação com a graça. Parece que Santo Agostinho não viu esta distinção.


Santo Tomás seguiu São João Damasceno nesta interpretação da vontade salvífica universal de Deus. 27 Ele usa esta distinção em ST I, q. 19, a. 6, ad 1, no qual ele colocou a questão de saber se a vontade de Deus é sempre realizada. São Tomás defende uma resposta afirmativa por causa de Sua onipotência. Contudo, uma objeção poderosa baseia-se na vontade salvífica universal de Deus. 28 Santo Tomás responde dizendo que o texto de São Paulo pode ser entendido de três maneiras. A primeira e a segunda são tiradas de Santo Agostinho, enquanto a terceira interpretação envolve a distinção de Damasceno entre a vontade antecedente e consequente de Deus:


Segundo Damasceno (De fide orthodoxa 2.29), são entendidos como a vontade antecedente de Deus; não da vontade consequente. Esta distinção não deve ser tomada como aplicável à própria vontade divina, na qual não há nada antecedente nem consequente, mas sim às coisas desejadas. Para compreender isto devemos considerar que tudo, na medida em que é bom, é querido por Deus. Uma coisa tomada em seu sentido primário, e absolutamente considerada, pode ser boa ou má, e ainda assim, quando algumas circunstâncias adicionais são levadas em conta, por uma consideração consequente pode ser transformada no contrário. . . . Assim, fica claro que tudo o que Deus simplesmente deseja acontece; embora o que Ele deseja anteriormente possa não acontecer.

Por outras palavras, Deus quer que todos os homens sejam salvos e, portanto, prepara-lhes uma série de graças operativas suficientes – e de facto, superabundantes – para levá-los à salvação. Ele nos dá o livre arbítrio, entretanto, pelo qual podemos corresponder à Sua graça ou impedi-la livremente, não cooperando com as atrações dadas. Sua vontade consequente leva em conta a correspondência e/ou resistência do homem à Sua graça. A vontade consequente de Deus é sempre realizada, porque é a vontade completa de Deus que leva em conta todas as circunstâncias, o que aqui diz respeito à resposta (resistência ou correspondência) do nosso livre arbítrio.


Segue-se que a vontade salvífica universal de Deus é a Sua vontade antecedente, abstraindo-se do Seu pré-conhecimento da cooperação ou resistência do homem à graça. A glorificação e a reprovação, pelo contrário, são atos da vontade consequente de Deus, que levam em conta a condição da criatura racional e sua correspondência ou resistência obstinada à graça.


Santo Tomás explica este ponto com maestria no SCG III, capítulos 159–161. Ele começa apresentando uma objeção poderosa:


Visto que ninguém pode ser direcionado para o fim último, exceto por meio da graça divina, sem a qual ninguém pode possuir as coisas necessárias para trabalhar em direção ao fim último, como fé, esperança, amor e perseverança, pode parecer a alguma pessoa que o homem não deve ser responsabilizado pela falta de tais ajudas. Principalmente porque ele não pode merecer a ajuda da graça divina, nem voltar-se para Deus, a menos que Deus o converta, pois ninguém é responsabilizado pelo que depende de outro. Ora, se isto for concedido, surgem muitas conclusões inadequadas.

Santo Tomás resolve a dificuldade fazendo uma distinção crucial. A obra da salvação deve começar com a graça de Deus, uma graça operativa. Contudo, o homem pode bloquear o efeito pretendido por essa graça através da sua própria resistência, através da qual essa primeira graça não consegue progredir como graça cooperativa. Portanto, não é absurdo que Deus reprove o homem que não tem graça, precisamente porque resistiu culposamente a cooperar com o dom gratuito de Deus, e por isso mesmo não tem graça para ser salvo:


E como esta capacidade de impedir ou não impedir a recepção da graça divina está no âmbito da livre escolha, não é imerecida a responsabilidade pela culpa imputada àquele que oferece um impedimento à recepção da graça. Na verdade, no que lhe diz respeito, Deus está pronto para dar graça a todos; “na verdade, Ele deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade”, como é dito em 1 Timóteo [2:4]. Mas só estão privados da graça aqueles que oferecem um obstáculo dentro de si à graça; assim como, enquanto o sol brilha sobre o mundo, o homem que mantém os olhos fechados é responsabilizado por sua culpa, se como resultado algum mal se segue, mesmo que ele não pudesse ver a menos que lhe fosse fornecido antecipadamente a luz do sol. 29

A distinção entre graça operativa e cooperativa é crucial para a compreensão da reprovação. Embora não possamos impedir a recepção de uma graça operativa, podemos impedir que ela produza frutos que conduzam à salvação, deixando de cooperar com ela. A vontade antecedente de Deus manifesta-se na concessão de graças operativas, que também podemos referir como suficientes para iniciar um processo dinâmico de justificação e salvação. Sua vontade consequente se manifesta na retenção da salvação daqueles que bloqueiam o desenrolar do processo dinâmico e que morrem nesse estado (de pecado mortal).

Desenvolvimento da Doutrina sobre a Vontade Salvífica Universal de Deus


Tem havido um desenvolvimento significativo e lento, mas contínuo, da doutrina relativa à vontade salvífica universal de Deus. A interpretação de Santo Agostinho não é mais sustentável. Os passos principais são a distinção de Damasceno, o desenvolvimento da doutrina do batismo de desejo; a condenação da dupla predestinação e afirmação de que a graça pode ser resistida pelo Concílio de Trento, e a condenação de cinco proposições jansenistas no século XVII. A vontade salvífica universal de Deus foi sustentada pela condenação de duas posições jansenistas heréticas: (a) que Cristo morreu apenas pelos eleitos e não por todos os homens; 30 e (b) que Deus pode condenar alguém sem ter-lhe dado graça suficiente para ser salvo. 31 A compreensão da vontade salvífica universal de Deus foi desenvolvida ainda mais pela afirmação da ignorância invencível por Pio IX.


Visto que Deus deseja que todos sejam salvos e prepara graças suficientes para todos, a analogia da predestinação com um arqueiro dada por Santo Tomás deve aplicar-se não apenas aos eleitos que realmente atingem o alvo da bem-aventurança celestial, mas também àqueles que não conseguem alcançar a bem-aventurança. Temos que sustentar que Deus preparou uma série de graças adequadas e suficientes também para aqueles que não conseguem alcançar a bem-aventurança. O arqueiro divino não deixou de preparar graças adequadas para alimentar sua trajetória até o fim sobrenatural. Eles falham porque resistiram culposamente a essas graças nos momentos decisivos das suas vidas e não permitiram que as graças operativas recebidas dessem frutos através da cooperação.

Conclusão


Concluindo, tentei mostrar neste artigo que a distinção entre graça operativa e cooperativa desempenha um papel crucial ao mostrar como harmonizar os diferentes princípios que governam o problema da predestinação, ou o plano de Deus para a nossa salvação. A noção de graça operativa destaca a primazia da graça contra o pelagianismo.


De forma complementar, a noção de graça cooperativa manifesta como a nossa liberdade, uma vez tocada pela graça operativa, pode cooperar com a atração e iluminação sobrenaturais por ela proporcionadas, resultando em um livre movimento próprio na ordem da graça. A noção de graça cooperativa também explica como a graça pode ser resistida, não no primeiro momento da graça operativa, mas nos momentos sucessivos em que o livre movimento próprio se desenvolve.


Esta distinção também está em íntima harmonia com a vontade salvífica universal de Deus e com a distinção entre a vontade antecedente e consequente de Deus. A vontade antecedente de Deus de que todos os homens sejam salvos, embora abstraia a nossa cooperação, não é um mero sentimento sem eficácia. Resulta na concessão de graças operativas suficientes a todos os seres humanos que alcançam o uso da razão. Isto torna possível a livre cooperação humana para a salvação, mas não a garante, e a consequente vontade de Deus tem em conta a nossa cooperação real ou a nossa resistência obstinada até ao fim.


Esta distinção elimina os erros opostos das formas de pelagianismo, por um lado, e de luteranismo, calvinismo e jansenismo, por outro. Na verdade, formas de pelagianismo negam a necessidade da graça operativa. O Luteranismo, o Calvinismo e o Jansenismo negam a possibilidade da graça cooperativa. Por outras palavras, esta distinção permite-nos compreender como a preparação de Deus de uma série dinâmica de graças operativas ainda deixa espaço para a liberdade humana na resposta a essas graças que então se tornam cooperativas.


Permanece uma tensão nos escritos de São Tomás sobre a predestinação. A tensão está entre a certeza da predestinação, que ele herda de Santo Agostinho, e a vontade salvífica universal que se desenvolve continuamente ao longo dos séculos. Esta distinção entre graça operativa e cooperativa aponta para a forma como o equilíbrio é mantido nesta tensão entre a graça divina e o livre arbítrio que está no centro da fé e da vida cristã.

Notas:


1 S T I, q. 23, a. 1: “É apropriado que Deus predestine os homens. . . . O fim para o qual as coisas criadas são dirigidas por Deus é duplo; aquele que excede todas as proporções e faculdades da natureza criada; e este fim é a vida eterna, que consiste em ver Deus que está acima da natureza de toda criatura, como acima indicado (q. 12, a. 4). . . . Ora, se uma coisa não pode alcançar algo pelo poder de sua natureza, deve ser dirigida para isso por outro; assim, uma flecha é direcionada pelo arqueiro em direção a um alvo. Portanto, propriamente falando, uma criatura racional, capaz de vida eterna, é conduzida para ela, dirigida, por assim dizer, por Deus. A razão dessa direção pré-existe em Deus; como Nele está o tipo [ratio] da ordem de todas as coisas em direção a um fim, que acima provamos ser a providência”.

2 Ver Tomás de Aquino, Summa theologiae ( ST ) I, q . 23, a. 1: “Ora, o tipo na mente do executor de algo a ser feito é uma espécie de pré-existência nele da coisa a ser feita. Conseqüentemente, o tipo de direção acima mencionada de uma criatura racional em direção ao fim da vida eterna é chamado de predestinação. Pois destinar é dirigir ou enviar. Assim, é claro que a predestinação, no que diz respeito aos seus objetivos, é uma parte da providência.”

3 Sobre o processo de justificação, ver ST III, q. 85, a. 5: “Podemos falar de penitência, no que diz respeito aos atos pelos quais na penitência cooperamos com a operação de Deus, o primeiro princípio [Cf. I-II, 113] dos quais atos é a operação de Deus em transformar o coração, de acordo com Lamentações 5:21: 'Converta-nos, ó Senhor, a Ti, e seremos convertidos'; a segunda, um ato de fé; o terceiro, um movimento de medo servil, pelo qual um homem é afastado do pecado pelo medo do castigo; o quarto, um movimento de esperança, por meio do qual um homem faz um propósito de emenda, na esperança de obter perdão; o quinto, um movimento de caridade, pelo qual o pecado desagrada ao homem por si mesmo e não mais por causa do castigo; o sexto, um movimento de medo filial por meio do qual um homem, por sua própria vontade, se oferece para fazer as pazes com Deus através do temor a Ele. Assim, é evidente que o ato de penitência resulta do temor servil a partir do primeiro movimento do apetite nesta direção e do temor filial a partir do seu princípio imediato e próprio”.

4 Tomás de Aquino, De malo , q. 6: “Também deve ser contado entre as opiniões filosóficas mais estranhas, uma vez que não só é contrário à fé, mas também subverte todos os princípios da filosofia moral. Pois se nada estiver ao nosso alcance, e formos necessariamente levados a querer as coisas, a deliberação, a exortação, o preceito, a punição, o elogio e a censura, em que consiste a filosofia moral, são destruídos. E chamamos de estranhas opiniões semelhantes que destroem os fundamentos de partes da filosofia, como, por exemplo, a posição de que nada se move, que destrói os fundamentos da ciência natural.

5 Sermo 169.11.13 . Este texto é citado por São Tomás de Aquino na Suma de Teologia , I-II, q. 111, a. 2, anúncio 2.

6 Veja Tiago 1:12: “Bem-aventurado o homem que suporta a provação, porque depois de passar na prova, receberá a coroa da vida que Deus prometeu àqueles que o amam.”

7 Missale Romanum.

8 DS 1548.

9 Ver SCG III, cap. 159, n. 2, discutido abaixo. Ver também Philippe de la Trinité, “Notre liberté devant Dieu”, Etudes Carmelitaines (1958): 71: “Nossos méritos são absolutamente incapazes de ser a causa primeira de nossa predestinação. . . . Por outro lado, os deméritos incorridos na recusa das graças são realmente a primeira causa da condenação.” (Traduzido por William Most em Grace, Predestination, and the Salvific Will of God , 392.)

10 Como explica São Tomás em ST I-II, q. 111, a. 2, esta distinção também pode ser aplicada à graça habitual, mas aqui estou me referindo acima de tudo ao uso desta distinção com relação à graça atual.

11 Graça e Livre Arbítrio 17.33, trad. Robert Russell, em Santo Agostinho: O Professor, A Livre Escolha da Vontade, Graça e Livre Arbítrio (Washington DC: Catholic Univ. of America Press, 1968), 288–89.

12 A graça operativa toca o coração e chama à conversão, enquanto a graça cooperativa ajuda a consentir e agir livremente no nível sobrenatural. Veja o Concílio de Trento, sessão 6, Decreto sobre Justificação, cap. 5.

13 A boa acção realizada através da ajuda da graça cooperativa pode ser analisada como a interacção de dois agentes, dos quais Deus é a causa principal e o nosso livre arbítrio é a causa instrumental.

14 Ver ST I-II, q. 111, a. 2, ad 4: “A graça operante e a graça cooperante são a mesma graça; mas se distinguem por seus diferentes efeitos.”

15 S T I-II, q. 111, a. 2: “Agora há um duplo ato em nós. Primeiro, existe o ato interior da vontade, e em relação a este ato a vontade é uma coisa movida, e Deus é o motor; e especialmente quando a vontade, que até então desejava o mal, começa a desejar o bem. E, portanto, na medida em que Deus move a mente humana para este ato, falamos de graça operante. Mas há outro ato exterior; e como é comandado pela vontade, como foi demonstrado acima (q. 17, a. 9), a operação deste ato é atribuída à vontade. E porque Deus nos ajuda neste ato, tanto fortalecendo interiormente a nossa vontade para alcançar o ato, como concedendo exteriormente a capacidade de operar, é com respeito a isso que falamos de graça cooperante. Portanto, após as palavras acima mencionadas, Agostinho acrescenta: 'Ele opera para que possamos desejar; e quando quisermos, Ele coopera para que possamos aperfeiçoar.' E assim, se a graça é considerada o movimento gratuito de Deus, pelo qual Ele nos move para o bem meritório, ela é apropriadamente dividida em graça operante e graça cooperante”.

16 Mas parece que a graça cooperativa não é aplicável apenas a atos exteriores, pois os atos interiores de deliberação, consentimento e escolha envolvem automovimento e, portanto, também seriam exemplos de graça cooperativa.

17 Jesus dá grande importância a esta parábola, pois quando os discípulos perguntam o seu significado, Ele diz: “Vocês não entendem esta parábola? Como então você entenderá todas as parábolas?” (Marcos 4:13).

18 De veritate , q. 6, a. 3, em Tomás de Aquino, Verdade , trad. Robert W. Mulligan (Chicago: Henry Regnery, 1952), 1:272.

19 Ver ST II-II, q. 83, a. 2: “A providência divina dispõe não apenas sobre quais efeitos ocorrerão, mas também de quais causas e em que ordem esses efeitos ocorrerão. Ora, entre outras causas, os atos humanos são as causas de certos efeitos. Portanto, é necessário que os homens pratiquem certas ações, não para que assim possam mudar o caráter Divino, mas para que, por meio dessas ações, possam alcançar certos efeitos de acordo com a ordem do caráter Divino: e o mesmo deve ser dito das causas naturais. E assim é com relação à oração. Pois oramos não para que possamos mudar o caráter Divino, mas para que possamos impetrar aquilo que Deus dispôs a ser cumprido por nossas orações, em outras palavras, 'que ao pedir, os homens possam merecer receber o que Deus Todo-Poderoso desde a eternidade dispôs a receber'. dê', como diz Gregório ( Dial . i, 8).

20 ST II -II, q. 83, a. 7, anúncio 2.

21 Ver Cânones de Dort, parte 2, art. 8, em W. Robert Godfrey, Salvando a Reforma: A Teologia Pastoral dos Cânones de Dort (Sanford, FL: Reformation Trust Publishing, 2019), 49: “Deus desejou que Cristo redimisse eficazmente através do sangue da cruz (por qual Ele confirmou a nova aliança) — de cada povo, tribo, nação e língua — todos aqueles e somente aqueles que foram eleitos para a salvação desde a eternidade e foram dados a Ele pelo Pai.” Veja também a Confissão de Fé de Westminster (1646), cap. 8.8, em Credos das Igrejas: Um Leitor de Doutrina Cristã da Bíblia até o Presente , ed. John H. Leith, Rev. Ed. (Richmond, VA: John Knox Press, 1973), 205: “A todos aqueles para quem Cristo comprou a redenção, ele certamente e eficazmente aplica e comunica a mesma; fazendo intercessão por eles.”

22 Veja a condenação da quinta proposição jansenista

23 Ver, por exemplo, Agostinho, Rebuke and Grace 44, em Answer to the Pelagians, IV , trad. Roland J. Teske WSA I/26 (Hyde Park, NY: New City Press, 1999), 139: “As Escrituras dizem: 'Ele deseja que todos os seres humanos sejam salvos', para que possamos entender todos os predestinados, porque todo tipo do ser humano está contido neles.”

24 Ver Enchiridion de fide, spe et caritate 27.103, na Instrução Cristã; Admoestação e Graça; O Combate Cristão; Fé, Esperança e Caridade , trad. BM Peebles, FC 2 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1950), 456: “Consequentemente, quando ouvimos e lemos nas Sagradas Escrituras que Deus deseja que todos os homens sejam salvos, embora tenhamos certeza de que nem todos os homens são salvos, ainda assim não devemos restringir a vontade onipotente de Deus, mas sim entender as palavras, 'Que deseja que todos os homens sejam salvos' como significando que nenhum homem é salvo a menos que Ele o deseje salvo. O significado não seria que não há homem cuja salvação Deus não deseje, mas que nenhum homem é salvo a menos que Ele o queira, e que Sua vontade deveria ser buscada em oração, visto que, se Ele assim o desejar, deve ser. ”

25 Ibidem.

26 João Damasceno, Sobre a Fé Ortodoxa , 2.29–30, em Escritos , trad. FH Chase Jr., FC 37 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958), 262–63. Damasceno diz que esta vontade tem origem em nós, na medida em que a vontade consequente de Deus leva em conta a resistência livre e obstinada do homem à graça até o fim.

27 Por exemplo, em I Sent. , d. 46, q. 1, a. 1, Santo Tomás diz que “segundo Damasceno, a vontade é dupla: antecedente e consequente”. Os dois se distinguem conforme o homem, como objeto da vontade salvífica de Deus, é considerado em todas as suas circunstâncias e disposições concretas, ou apenas em sua natureza e potencialidade. Em eu enviei. , d. 47, q. 1, a. 1, e eu, q. 19, a. 6, Santo Tomás especifica que a consequente vontade de Deus é sempre realizada. No entanto, isso não é verdade em relação à Sua vontade antecedente, pela qual Ele deseja que todos os homens sejam salvos, cheguem ao conhecimento da verdade e sejam perfeitos em virtude, etc.

28 “Parece que a vontade de Deus nem sempre é cumprida. Pois o Apóstolo diz (1 Timóteo 2:4): “Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade”. Mas isso não acontece. Portanto, a vontade de Deus nem sempre é cumprida”. 29 SCG III , cap. 159, n. 2.

30 Ver Inocêncio X, Constituição Cum occasione a Todos os Fiéis (31 de maio de 1653), quinta proposição condenada (DS, 2005): “Dizer que Cristo morreu ou derramou Seu sangue por todos os homens, é Semipelagianismo . A condenação especifica que se esta proposição fosse “entendida no sentido de que Cristo morreu apenas para salvar os predestinados”, então seria “ímpia, blasfema, vergonhosa, depreciativa à piedade divina e herética”.

31 Ibid., primeira proposição condenada (DS, 2001): “Alguns dos mandamentos de Deus não podem ser observados pelos homens justos com a força que têm no estado atual, mesmo que desejem e se esforcem para observá-los; nem têm a graça que tornaria possível a sua observância.”

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