I. INTRODUÇÃO: CONTROVÉRSIA DE AUXILIIS E MOLINA
Durante o século XVI, surgiu um debate monumental em teologia sobre a graça e o livre arbítrio, entre a Ordem dos Pregadores e a Companhia de Jesus. Conhecida como a controvérsia de auxiliis (1582-1607) [1], o debate centrava-se em saber se “o auxilium [assistência] de Deus era intrínseca e infalivelmente eficaz [e se] a sua eficácia era determinada pela resposta livre do receptor humano”.[2] Isto é, as graças de Deus sempre direcionam o homem para Deus e o homem merece essas mesmas graças através da ação humana?
À frente dos jesuítas na controvérsia estava Luís de Molina, que afirmou que foi ele – e não os dominicanos – quem apropriadamente “reconheceu Tomás de Aquino como o 'sol e príncipe da teologia escolástica'”. [3] Na opinião de Molina, dominicanos como Domingo Báñez interpretaram mal Santo Tomás de Aquino ao afirmar que Deus move a vontade em direção à justificação via praemotio physica (pré-moção física), que é melhor entendida como “Deus movendo determinada e indefectivelmente a criatura livre a vontade de um estado de potência para um estado de ato por um movimento criado que é distinto e naturalmente antecedente ao próprio ato livre da criatura”. [4] Em veemente desacordo, Molina “denunciou os dominicanos como calvinistas”. [5]
Alternativamente, Molina insiste que “a assistência através da qual somos ajudados por Deus para a justificação não é eficaz intrinsecamente e por sua natureza; pelo contrário, a sua eficácia depende do livre consentimento da faculdade de escolha.” [6] Molina observa que a ajuda divina é dada de acordo com a scientia media de Deus, que é a sua “compreensão inescrutável de cada faculdade de livre escolha… Ele [vê] o que cada uma dessas faculdades faria com sua liberdade inata se fosse colocada neste ou naquela [circunstância].” [7] Os homens escolhem livremente esta ou aquela ação, tornando assim a graça eficaz ou meramente suficiente. Em resposta, Báñez e os seus confrades, com razão, afirmaram que Molina “evoca a ameaça do pelagianismo”.[8] Consequentemente, as duas escolas disputariam por mais de vinte e cinco anos até a intervenção papal; no entanto, a decisão do Papa Paulo V de permitir a coexistência das escolas tomista-báñeziana e molinista deixou intactas certas proposições molinistas problemáticas.[9] A insistência de Molina de que o livre arbítrio é indiferente e possui a única iniciativa de atualizar a graça através da concorrência é inimiga do poder causal de Deus. Se Deus e o livre arbítrio humano causam concomitantemente a ação humana, então existe um ato – a vontade humana – que reduz Deus a uma causa coordenadora dependente igual ao livre arbítrio, cuja eficácia é totalmente condicional e aplicável somente quando Ele vê a possibilidade de surgir a eficácia. Além disso, a noção de scientia media de Molina não é racionável, pois ele afirma que o conhecimento que Deus tem das coisas O informa sobre quando concordar com a acção humana, mas porque o livre arbítrio é a única causa da acção, nada garante que tal acção irá realmente ocorrer, resultando assim em toda a tese desmoronando ao forçar alguém a admitir deficiência no poder e conhecimento de Deus.
II. MOLINA SOBRE O LIVRE ARBÍTRIO E A AÇÃO HUMANA
O poder das alternativas
Na base dos ensinamentos de Molina sobre a graça está a sua noção de livre arbítrio, que é melhor descrita como um poder indiferente de alternativas. Na posição de Molina o livre arbítrio pode ser considerado oposto à necessidade. Assim, diz-se, o agente livre é aquele que, atendendo a todos os requisitos para agir, pode agir ou não agir, ou fazer uma coisa igual ou outra. Em virtude desta liberdade, a faculdade pela qual o agente pode trabalhar como tal recebe a designação de “livre”.[10]
Em outras palavras, o livre arbítrio não está fixado em nenhum objeto ou fim específico. Pelo contrário, a vontade é simplesmente um poder de alternativas; o homem é absolutamente livre para praticar ou omitir esta ou aquela ação; estados de coisas são obtidos apenas pelo agente livre. Consequentemente, se o livre arbítrio nada mais é do que o exercício do poder de alternativas, então “na vontade [voluntas] reside formalmente a liberdade, que se desenvolve antes do julgamento do intelecto”. [11] Além disso, “a liberdade está na cognição e compreensão indiferentes que devem preceder um ato livre”.[12] Para Molina, “não é de forma alguma necessário que ele pense e delibere sobre” os fins teleológicos na execução de uma ação; antes, o homem deve apenas possuir a capacidade de deliberar sobre a ação humana.[13]
Molina demonstra a livre escolha com referência às “pessoas dissolutas”. Ele observa que quando fazem algo debochado, “fazem-no sem quaisquer comparações ou deliberações”, relativamente à bondade de tal ação.[14] As pessoas também não precisam reconhecer situações contrafactuais ao agir; isto é, “a cognição da negação de um movimento não é necessária para que a faculdade não comande o movimento”.[15] Molina “a priori não permitiu que nada movesse a vontade a fim de preservar sua excelência [criatural]”.[16] O único requisito para qualquer ação humana – boa ou má – é que o objeto do ato seja concebido como “prazeroso ou desejável [como] um ato apetitivo”, e não como um bem moral [17] Prescindindo deste ponto, considere que se a pessoa, P, decidir matar a vítima, V , P não precisa considerar não matar V para matar V ; em vez disso, P pode simplesmente querer matar V. Da mesma forma, se P não matou V, a afirmação inicial de Molina permanece; O fato de P não matar V é simplesmente uma questão de execução de sua vontade, e não de qualquer deliberação moral, movimento consciente em direção a um fim necessário ou conhecimento de contrafactuais. Assim, o poder primário do livre arbítrio segundo Molina é o puro poder de escolher algo, assumindo o poder avaliativo do intelecto racional um papel secundário e posterior na ação humana. Portanto, a liberdade nada mais é do que “o poder da autodeterminação completa e ativa”.[18]
Certos problemas com o livre arbítrio como poder de alternativas
Uma série de problemas surgem da concepção de livre arbítrio de Molina que têm uma influência significativa na operação da graça. Primeiro, a ilustração da indiferença do livre arbítrio indica que todas as ações são puramente o resultado da escolha humana. Preocupantemente, isso indica que o pecado é uma escolha livre. Contudo, se a posição tomista sobre a ação é pressuposta, o pecado não pode ser uma escolha livre. Tomás afirma que:
“A causa interna imediata do ato humano é a razão e a vontade, em relação às quais o homem tem livre arbítrio; enquanto a causa remota é a apreensão da parte sensitiva, e também do apetite sensitivo…[e] a vontade é movida para algo de acordo com a razão.” [19]
Isto é, antes da execução, o intelecto verifica o bem moral e então a vontade se move em direção a ele. A coisa para a qual a vontade se move “de acordo com a razão” é Deus. Contudo, no caso do pecado, não é uma livre escolha que ocorre dentro do homem, mas sim uma corrupção da livre escolha. O pecado “não é apenas a privação do bem, cuja privação é o seu caráter excessivo, mas também o ato que é o sujeito dessa privação”.[20] Na posição de Molina, as boas ações também devem ser o resultado da livre escolha absoluta, no entanto, considerando a articulação de Santo Tomás de que a vontade se move para algo que está de acordo com a razão - ou seja, o Bem Supremo que está além da compreensão humana - então o as punições do pecado original não são particularmente severas na tese de Molina. Se, como afirma Santo Tomás, “a inclinação natural para a virtude [adquirida] é diminuída pelo pecado”, como poderia o homem executar livremente ações moralmente boas, como afirma Molina? [21] O Doutor Angélico deixa claro que “no estado de natureza corrupta, o homem fica aquém do que poderia fazer por sua natureza, de modo que é incapaz de cumpri-lo por seus próprios poderes naturais”. [22] Para o Doutor Angélico e Báñez, precisamente por causa da razão deficiente do homem, Deus “infunde no homem até mesmo aqueles [bons] hábitos que podem ser causados por um poder natural”. [23] Além disso, na ordem dos hábitos que movem o homem em direção à bondade sobrenatural, o Doutor Angélico afirma que eles “nunca podem estar no homem exceto por infusão divina”, tanto no estado integral quanto no corrupto. [24] Nem o amor a Deus nem o movimento em direção a Ele, pela natureza dos diferentes graus entre Deus e o homem, podem ser causados por este último. [25]
III. MOLINA SOBRE O CONCURSU GENERALE E A GRAÇA DIVINA
Deus e o Homem como Causas Coordenadoras da Ação Humana
Prescindindo logicamente do seu ensinamento sobre a liberdade humana, Molina afirma que:
Deus concorda com as causas secundárias em suas operações e efeitos, de tal maneira, a saber, que assim como uma causa secundária provoca imediatamente sua própria operação e através dela produz seu término ou efeito, assim também Deus, por uma espécie de concorrência geral, age imediatamente nessa mesma operação e através da operação ou ação produz seu término ou efeito. [26]
Ou seja, Deus não atua sobre causas secundárias, como a vontade, como afirmam anto Tomás de Aquino e Báñez; antes, Deus concorda com causas secundárias. Se o homem é absolutamente livre para selecionar o que quiser, então, “Deus não faz nada além do curso e da ordem comum das coisas”. [27] Pelo contrário, Deus opera em conjunto com causas secundárias, que, ao provocarem as suas próprias operações, funcionam unicamente de acordo com as suas respectivas naturezas. Molina acredita que é “uma ideia equivocada que os poderes causais das criaturas sejam essencialmente incompletos e, portanto, precisem de uma espécie de motio desde sua causa primeira”. [28] Consequentemente, a concordância de Deus é meramente “uma influência com as causas imediatamente sobre as ações e efeitos”. [29] Ele não medeia nenhuma concorrência anterior ao ato humano; em vez disso, a concorrência geral “emana imediatamente para cada uma das suas operações e é indiferente a si mesma”. [30] Simplificando, um agente humano age ou se move livremente de acordo com suas qualidades essenciais, e a concordância de Deus “nada é senão o ato humano de livre escolha como [proximamente] causado por Deus”. [31] Molina também afirma que o grau em que a graça é eficaz depende do homem, observando que a vontade é “capaz em sua liberdade de produzir atos [sobrenaturais] mais intensos ou lânguidos, exatamente tudo o que os Doutores sustentam a respeito dos atos naturais de livre escolha." [32]
Consequentemente, como Roberto. J. Matava corretamente observa, independentemente da insistência de Molina de que Deus concorda com a livre execução da vontade humana, “há um ato - o ato humano de livre escolha - que é imediatamente produzido por Deus e pela pessoa humana. .” [33] Concomitante à ação ou movimento de uma natureza, Deus não determina as ações nem lhes dá espécie. Além disso, de acordo com Alfred J. Freddoso, selecionar isto ou aquilo não é culpa de Deus, como concordância geral, “dentro de sua própria ordem, causalmente suficiente para o efeito pretendido”. [34] Por outro lado, quando “o efeito pretendido é produzido, diz-se que a concordância de Deus é eficaz em relação a ele [o efeito]”. [35]
O problema da concorrência e da graça
Na ordem da graça, como observa Cessario, o relato de Molina sobre a relação do livre arbítrio com Deus coloca efetivamente o “ônus de atualizar a graça divina eficaz para fazer o bem é algo que cai sob a responsabilidade do cristão individual”. [36] Molina admite que adota a posição de concorrência para enfatizar a “dignidade das coisas criadas”, porém ao fazê-lo, ele essencialmente arranca de Deus qualquer verdadeiro poder para ajudar Sua criação, forçando a Divindade a cooperar simultaneamente e igualmente com a livre escolha humana. [37] Molina afirma lucidamente que “a contingência de efeitos que pertencem à ordem da graça deve ser atribuída em parte às vontades humanas e em parte às vontades divinas como sua fonte próxima e imediata”. [38] Para ser mais claro, Deus apenas fornece graça suficiente, mas ele não a atualiza como graça eficaz; está totalmente ao alcance do homem tornar a graça eficaz e operante. Na verdade, a tese de Molina destrói a categoria da graça operante, que o Doutor Angélico define como aquela graça “na qual Deus é o único motor”. [39] Visto que Deus não decreta nenhuma motio antes da escolha humana, não existe graça que seja operativa enquanto operativa, mas apenas eficaz ou suficiente. Não é nem cooperação, pois a graça cooperante exige que “nossa mente se mova e seja movida” por Deus. [40] Efetivamente, a “doutrina da concorrência de Molina coloca as criaturas em pé de igualdade com o Criador no que diz respeito aos seus atos livres: a posição de Molina exige que a pessoa humana crie as suas autodeterminações ex nihilo” . [41] Consequentemente, a graça de Deus não é infalível. Na verdade, a graça “não é intrinsecamente nem eficaz nem ineficaz”, mas intrinsecamente neutra para Molina. [42]
Contra Molina, Santo Tomás de Aquino afirma claramente que “nada pode agir além da sua espécie, uma vez que a causa deve ser sempre mais poderosa do que o seu efeito”. [43] Seguindo este princípio, então é impossível defender que o livre arbítrio do homem possua qualquer significado na imposição da graça. Considerando que os homens são certamente menos poderosos que Deus em todos os aspectos, “toda preparação do homem deve ser feita pela ajuda de Deus, movendo a alma para o bem”. [44] Como Deus é a Bondade Suprema, nada que seja bom pode ocorrer sem a inerência eficaz de Sua própria bondade. Além disso, “Um agente de poder infinito não precisa de matéria ou disposição de matéria”. [45] Deus, em Sua onipotência, pode simplesmente agir sobre uma pessoa, e não precisa que a pessoa exerça sua natureza de criatura desta ou daquela maneira para garantir o efeito pretendido. A noção de concorrência de Molina, combinada com a sua noção libertária de livre arbítrio, torna efetivamente a ação humana a causa da graça eficaz. Implicitamente, Molina “sugere que a alma pode agir sobrenaturalmente em quase independência”, [46] o que é uma condição muito além da natureza da criatura. Contudo, a necessidade de graça eficaz não pode surgir da ação, mas deve surgir de um estado de coisas deformado que precisa de reparação. Consequentemente, Santo Tomás de Aquino afirma que “a primeira causa do defeito da graça está da nossa parte, mas a primeira causa da concessão da graça está da parte de Deus”. [47] Além disso, a “vontade divina é perfeitamente eficaz” e “nenhum defeito de uma causa secundária pode impedir a vontade de Deus de produzir o seu efeito”, seja necessária ou contingentemente. [48][49]
4. MOLINA E SUA EMBARAÇOSA SCIENTIA MEDIA DE DEUS
Contingentes Futuros e Contrafactuais
O aspecto final dos ensinamentos de Molina sobre a graça é a sua noção de scientia media. De acordo com Molina, o conhecimento médio é cunhado como tal porque se situa entre o conhecimento simples de Deus e o conhecimento da visão; o primeiro “é o conhecimento natural de sua própria essência, no qual ele apreende todas as possibilidades lógicas antes de sua decisão de criar”, enquanto o último é “o conhecimento do mundo como ele realmente existe”. [50] Isto é, o objeto do conhecimento natural são contingentes possíveis (P poderia sentar-se se lhe fosse apresentada uma cadeira, mas não é necessário que P se sente) e o conhecimento da visão conhece contingentes futuros reais (P sentar-se-á). Na scientia media de Deus, contudo, “todos os estados de coisas contingentes são representados com certeza a Deus… antes de qualquer ato ou livre determinação da vontade divina; e são representados não apenas como possíveis , mas também como futuros – e não absolutamente futuros. ” [51] Isto é, Deus possui conhecimento pré-volitivo de todos os mundos possíveis futuríveis e contrafactuais. Assim, Deus pode ver simultaneamente o que Matava chama de “condicionais subjuntivos : 'Se a pessoa [P] estivesse em circunstâncias completas e indeterminadas [C] no momento t, ela executaria (livremente) a ação A'”. [52] No entanto, Deus depende inteiramente da livre escolha de um agente atuante. No exemplo de Matava, Deus teria conhecimento tanto da execução de A quanto de qualquer outra execução contingente de A ou falta de execução de A .
Problemas com a Scientia Media
O problema mais significativo com o conhecimento médio é o problema de fundamentação, que sustenta que “não há nada em virtude do qual as condicionais futuras que deveriam ser os objetos do conhecimento médio de Deus sejam verdadeiras”. [53] Isto é, uma vez que Deus conhece todos os contrafactuais e pretende concordar com eles de acordo, mas eles dependem totalmente do livre arbítrio humano para a sua realização, não há nada que fundamente estes contrafactuais na realidade. Deus apenas sabe o que aconteceria. Aqui podemos citar Báñez, que diz:
Visto que o conhecimento de Deus deve ser certo e totalmente infalível, se tal objeto não tiver certeza e infalibilidade de outro lugar, não pode ser um objeto de conhecimento divino, a menos que alguém ouse blasfemar, afirmando que o conhecimento de Deus é falível. [54]
Aquinate observa que “Deus causa as coisas por meio de Seu intelecto, visto que Seu ser é Seu ato de compreensão; e, portanto, Seu conhecimento deve ser a causa das coisas, na medida em que Sua vontade está unida a ele”. [55] Isto ocorre porque “em todo conhecimento há uma assimilação do conhecedor ao conhecido... ou o conhecimento é a causa da coisa conhecida, ou a coisa conhecida é a causa do conhecimento, ou ambos são causados por um causa." [56] No entanto, o que é conhecido não pode ser a causa do conhecimento de Deus porque o que é conhecido são coisas contidas nas circunstâncias, e as circunstâncias são temporais e, portanto, propensas à mudança e à corrupção; Deus, como Ato Puro, não é propenso à mudança e à corrupção. Nem o conhecimento de uma coisa ou a coisa conhecida pode ser causado por alguma coisa, pois “não pode haver nada causado em Deus”. [57] Consequentemente, há uma solução: “Seu conhecimento é a causa das coisas. Por outro lado, nosso conhecimento é causado por coisas, na medida em que o recebemos das coisas”. [58] Admitir o contrário é um “determinismo de escolhas pelas circunstâncias”. [59] A concordância é pressuposta por Deus possuir a scientia media, mas se não há nada que garanta os contingentes futuros, uma vez que eles dependem exclusivamente da vontade humana, então a concordância não poderia acontecer e, consequentemente, nem a oferta da graça divina. Basear a ação de Deus no conhecimento das coisas sujeita-O à mudança e obriga-O à falibilidade.
V. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Luis de Molina postula três teses que são inimigas da compreensão da relação de Deus com o homem. Primeiro, a sua definição libertária de livre arbítrio proporciona ao homem liberdade absoluta nas suas ações. A vontade ordena-se de uma forma ou de outra através da livre escolha do homem. Em segundo lugar, Molina postula que Deus concorda com as ações humanas. Ou seja, Deus e a vontade humana são causas concomitantes da ação humana, porém é a escolha do agente humano que dá espécie a uma ação, tornando assim o homem e não Deus a causa da graça. Terceiro, Molina postula o conceito de scientia media, que ele considera ser o conhecimento condicional subjuntivo de Deus sobre os futuros. No entanto, devido à noção de livre arbítrio de Molina, o conhecimento médio é “impossível porque o objeto de tal conhecimento carece de toda determinação intrínseca”. [60] Nada garante o que Deus prevê como acontecendo devido ao livre arbítrio, negando assim que Sua existência é Puro Ato, que Seu conhecimento é eficaz e que Sua graça é infalível.
Pe. Domingo Bañez O.P., professor de São João da Cruz, diretor espiritual de Santa Teresa de Ávila, filho de São Domingos, aluno de São Tomás e defensor da graça de Deus: “Digo diante de Deus que me julga, que lendo isso em Santo Agostinho e citando-o, fico surpreso que os homens que ensinam a oração e o espírito passem a sentir tão fracamente o movimento da graça de Deus... Porque até eu, sendo um pecador como Deus sabe e um homem de pobre espírito e menos oração, mas sabendo que sou obra da sua misericórdia e que cada dia ele sofre a minha ingratidão, lendo estas palavras de Santo Agostinho, segurei e contive as lágrimas e, conhecendo as minhas faltas, invoquei a misericórdia de Deus para que ela me levasse eficazmente até ele. Que Deus dê luz a todos para que com humildade possamos atribuir a Deus o que é seu, e a nós mesmos o que é nosso, isto é, o pecado, no qual Deus não tem parte, embora podendo impedir o pecado, ele o permite, por causa de seus julgamentos secretos”
Trabalhos citados:
Aichele, Alexandre. “A Real Possibilidade de Liberdade: A Teoria da Força de Vontade Absoluta de Luis de Molina em Concordia I”, em A Companion to Luis de Molina, editado por Matthias Kauffman e Alexander Aichele, 3-52. Leiden: Brill, 2014.
Aquino, Tomás. Suma Teológica . Traduzido pelos Padres da Província Dominicana Inglesa. Novo Advento . 2ª edição. Oxford, 1920. https://www.newadvent.org/summa/ .
Aquino, Tomás. Questões disputadas de verdade. Traduzido por Robert W. Mulligan, SJ Chicago: Henry Regnery Company, 1952. https://web.archive.org/web/20190324080819/
ANFRAY, Jean-Pascal. “Molina and John Duns Scotus”, em A Companion to Luis de Molina, editado por Matthias Kauffman e Alexander Aichele, 325-363. Leiden: Brill, 2014.
Cessário, Romano. “Molina and Aquino”, em A Companion to Luis de Molina , editado por Matthias Kauffman e Alexander Aichele, 291-321. Leiden: Brill, 2014.
FEINGOLD, Lawrence. “O movimento da alma de Deus através da graça operativa e cooperativa”, em Tomismo e Predestinação: Princípios e Disputas, editado por Steven A. Long, Roger W. Nutt, Thomas Joseph White. Ave Maria: Sapientia Press, 2016.
Freddoso, Alfred J. “Molina, Luis de,” em Routledge Encyclopedia of Philosophy , editado por Edward Craig. (Londres: Routledge, 1998).
Gaetano, Matthew T. “A Recepção de Aquino na Controvérsia De Auxiliis”, em The Oxford Handbook of the Reception of Aquinas , editado por. Matthew Levering, Marcus Plested, 255-279. Oxford: Oxford University Press, 2021.
Matava, Robert Joseph. Causalidade Divina e Livre Escolha Humana: Domingo Báñez, Premoção Física e a Controvérsia de auxiliis Revisitada . Leiden: Brill, 2016.
Molina, de Luís. “On Concurrence”, em De liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione concordia , traduzido por Alfred J. Freddoso. Não publicado. https://www3.nd.edu/~afreddos/untrans.html
Molina, de Luís. “Sobre a Presciência Divina”, em De liberi arbitrii cum gratiae donis, Divine praescientia, praedestinatione et rerobatione concordia, traduzido por Alfred J. Freddoso. Ithaca: Cornell Press: 1988.
Molina, de Luís. “Parte primera: Sobre las fuerzas del libre arbitrio para obrar el bien”, em Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas , traduzido por Juan Antonio Hevia Echevarría. Oviedo: Fundação Gustavo Bueno, 2007. https://filosofia.org/cla/mol/c031222.pdf
Branco, Thomas Joseph. “Predestinação Católica: A Onipotência e Inocência do Amor Divino”, em Tomismo e Predestinação: Princípios e Disputas , editado por Steven A. Long, Roger W. Nutt, Thomas Joseph White. Ave Maria: Sapientia Press, 2016.
Notas:
[1] Literalmente, a controvérsia da assistência [divina], também conhecida como graça.
[2] Robert Joseph Matava, Causalidade Divina e Livre Escolha Humana: Domingo Báñez, Premoção Física e a Controvérsia de auxiliis Revisitada. (Leiden: Brill, 2016), 5.
[3] Matthew T. Gaetano, “A recepção de Aquino na controvérsia De Auxiliis”, em The Oxford Handbook of the Reception of Aquinas , eds. Matthew Levering, Marcus Plested. (Oxford: Oxford University Press, 2021), 264.
[4] Matava, Causalidade Divina, 9.
[5] Matthew T. Gaetano, “Tomás de Aquino no De Auxiliis”, 256.
[6] Luis de Molina, “Sobre a Presciência Divina”, em De liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione concordia , trad. Alfred J. Freddoso (Ithaca: Cornell Press: 1988), IV. Desp. LIII.30, 236.
[7] Luis de Molina, “Sobre a Presciência Divina”, em De liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et reprobatione concordia , trad. Alfred J. Freddoso (Ithaca: Cornell Press: 1988), IV. Disp LII. 9, 168.
[8] Alexander Aichele, “A Real Possibilidade de Liberdade: A Teoria da Força de Vontade Absoluta de Luis de Molina em Concordia I”, em A Companion to Luis de Molina, ed. Matthias Kauffman e Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014), 29.
[9] No que diz respeito à decisão de Paulo V e à ocasional recepção positiva subsequente do Molinismo (geralmente como articulado por Francisco Suarez, no entanto) pelo Magistério, nenhuma das posições de Molina será rotulada como erros definitivos. Podem ser problemáticas, mas não são erradas e não são heréticas.
[10] Luis de Molina, “Parte primera: Sobre las fuerzas del libre arbitrio para obrar el bien”, em Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas , trad. Juan Antonio Hevia Echevarría (Oviedo: Fundação Gustavo Bueno, 2007). I.Disp II. 3. https://filosofia.org/cla/mol/c031222.pdf (tradução do espanhol meu) “Así se dice que agente livre é o mesmo que, puestos todos os requisitos para atuar, puede atuar y não atuar, o fazer una cosa lo mismo que la contraria. Em virtude desta liberdade, a faculdade por parte do qual este agente pode fazê-lo, receber a denominação de «livre».”
[11] Molina, “Parte primeira”, I.Disp II.3. (tradução do espanhol meu), “que la voluntad, en la que formalmente radica la libertad, que se despliega antecedida por el juicio de la razón.”
[12] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp XLVII.6, 89.
[13] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp XLVII.7, 91.
[14] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp XLVII.7, 91.
[15] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp XLVII.7, 92.
[16] Romanus Cessario, “Molina e Tomás de Aquino”, em Um companheiro para Luis de Molina, ed. Matthias Kauffman e Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014), 315.
[17] Molina, “Sobre a Presciência Divina, IV. Disp XLVII.8, 93.
[18] Romanus Cessario, “Molina e Tomás de Aquino”, 314.
[19] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae Q. 75, a.2, resp.
[20] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae, Q. 75, a.1, resp.
[21] Tomás de Aquino, Summa theoloiae, IaIIae, Q. 85.a.1, resp.
[22] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IaIIae, Q. 109, a.2, resp. Não há ambigüidade na linguagem de Thomas neste artigo. Considere que no latim
[23] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae, Q. 51, a.4, resp.
[24] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae, Q. 51, a.4, resp.
[25] Ver Tomás de Aquino, Summa theologiae, IaIIae, Q. 109, a.1-3.
[26] Molina, “On Concurrence”, I. Disp XXVI.5, trad., Alfred J. Freddoso. Não publicado. https://www3.nd.edu/~afreddos/untrans.html
[27] Molina, “Sobre a Presciência Divina, IV. Desp. XLVII.10, 94.
[28] Jean-Pascal Anfray, “Molina e John Duns Scotus”, em Um companheiro para Luis de Molina , ed. Matthias Kauffman e Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014),348.
[29] Molina, “Sobre Concorrência”, I. Disp XXVI.
[30] Molina, “Sobre Concorrência”, I. Disp XXVI. 13
[31] Matava, Causalidade Divina , 107.
[32] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp LIII.30, 237.
[33] Matava, Causalidade Divina , 107.
[34] Alfred J. Freddoso, “Molina, Luis de,” em Routledge Encyclopedia of Philosophy , ed. Eduardo Craig. (Londres: Routledge, 1998), 2.
[35] Freddoso, “Molina”, 2.
[36] Cessário, “Molina e Tomás de Aquino”,
[37] Molina, “Sobre Concorrência”, II. Desp. XXVI.14.
[38] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Desp. XLVII.14.97.
[39] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae, Q. 111, a.2, resp.
[40] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae, Q. 111, a.2, resp.
[41] Matava, Causalidade Divina , 126.
[42] Freddoso, “Molina”, 2.
[43] Tomás de Aquino, Summa theologiae , IaIIae Q. 112, a.1, resp.
[44] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IaIIae, Q. 112, a.2, resp.
[45] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IaIIae, Q. 112, a.2, ad 3.
[46] Thomas Joseph White, “Predestinação Católica: A Onipotência e Inocência do Amor Divino”, em Tomismo e Predestinação: Princípios e Disputas , eds. Steven A. Long, Roger W. Nutt, Thomas Joseph White. (Ave Maria: Sapientia Press, 2016), 111.
[47] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IaIIae Q. 112, a.3, ad. 2
[48] Tomás de Aquino, Summa theologiae Ia, Q.19, a.8, resp.
[49] De acordo com Matava, “a negligência de Báñez entre os estudiosos anglófonos é que nenhuma de suas obras foi traduzida do latim original [para o inglês]”. (Veja, Matava, Causalidade Divina , 11). Isto é lamentável, considerando a proeminência de Banez na Controvérsia. Consequentemente, as referências a Tomás de Aquino serão utilizadas para a posição dominicana.
[50] Matava, Causalidade Divina , 154.
[51] Molina, “Sobre a Presciência Divina”, IV. Disp L.15, 140.
[52] Matava, Causalidade Divina, 114
[53] Matava, Causalidade Divina, 131.
[54] Matava, Divine Causality, 133. Aqui, Matava cita a Apologia de Báñez , I c. 16 §2 (182):
[55] Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, Q. 14, a.8, resp.
[56] Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, trad. Robert W. Mulligan, SJ (Chicago: Henry Regnery Company, 1952.) Q.2, a.14, resp.
[57] Tomás de Aquino, De veritate, Q.2, a.14, resp.
[58] Tomás de Aquino, De veritate, Q.2, a.14, resp.
[59] Matava, Causalidade Divina, 130.
[60] Lawrence Feingold, “O movimento da alma de Deus através da graça operativa e cooperativa”, em Tomismo e Predestinação: Princípios e Disputas , eds. Steven A. Long, Roger W. Nutt, Thomas Joseph White. (Ave Maria: Sapientia Press, 2016), 184.