“LE SEL DE LA TERRE” E O SEDEVACANTISMO: RESPOSTA AO MOSTEIRO DA SANTA CRUZ

Traduzido por Seminarista Paulo Cavalcante, MHTS.

N. do T.: Nos últimos tempos, os cismas nas fileiras da Fraternidade de São Pio X continuaram com a ascensão dos vários grupos da chamada “resistência” a Dom Fellay e aos “acordistas”, e a recente criação da “União Sacerdotal Marcel Lefebvre”, liderada por Dom Williamson. A mídia ligada a esta organização publicou recentemente traduções de artigos contrários ao sedevacantismo em geral, e à Tese de D. Guérard des Lauriers em particular, como esta: https://www.mosteirodasantacruz.org.br/post/breve-catecismo-sobre-o-sedevacantismo, que é substancialmente idêntica à refutada por Pe. Ricossa em “Sodalitium” (no. 53, ed. it; no. 52, ed. fr). Evidentemente, a nova organização quer evitar qualquer indício de sedevacantismo em seus membros… seguindo seu líder, que tem uma longa “tradição” de luta contra tal posição continuada em seus escritos. O artigo seguinte mostra a importância das questões em jogo, infalibilidade, indefectibilidade, visibilidade, santidade da Igreja, que estes vários grupos muitas vezes não entendem bem.

“LE SEL DE LA TERRE” E O SEDEVACANTISMO

Por Don Francesco Ricossa

Se nossos leitores têm boa memória, devem se recordar de que Le Sel de la Terre é a “revista católica de ciências religiosas e de cultura cristã” fundada e dirigida pelos Padres dominicanos (de facto, mas não de jure) de Avrillé. Muito embora nossos confrades tenham dado os seus primeiros passos sob a égide do Padre dominicano (de facto e de jure) M.-L. Guérard des Lauriers, eles e a revista deles se colocam “na linha da luta pela Tradição na Igreja iniciada por S. Exc. Mons. Marcel Lefebvre”. Caso se apartasse dessa linha, portanto, Le Sel de la Terre perderia sua razão de ser e deveria ser refundada. Fidelidade à linha de Mons. Lefebvre não quer dizer, necessariamente, fidelidade à linha da Fraternidade sacerdotal São Pio X: ainda recentemente, os dominicanos de Avrillé se opuseram firmemente às negociações da Fraternidade com o cardeal Castrillón Hoyos, para grande decepção do superior geral da FSSPX, mons. Fellay. Para evitar qualquer mal-entendido, Le Sel de la Terre tomou recentemente, e várias vezes, posição contra o sedevacantismo, considerando essa tomada de posição como uma missão recebida de Mons. Lefebvre em pessoa (1).

[(1) “Nossos fiéis terão necessidade de estudos sérios, sobre o erro do ralliement de Dom Gérard, sobre o erro do sedevacantismo, sobre a legitimidade das sagrações”. Carta de Mons. Lefebvre de 20-02/1989, citada em Le Sel de la Terre n.º 36, primavera de 2001, p. 33.]

Muitas vezes, nas colunas de Sodalitium, exprimimos o desejo de que nossos adversários aceitassem um debate sobre a questão da Autoridade na situação da Igreja, em geral, e sobre a Tese de Cassicíaco, em particular; desse ponto de vista, portanto, só podemos nos alegrar pelo espaço cada vez maior que Avrillé tem reservado à questão. Apenas, lamentamos a maneira imprecisa, frequentemente superficial, por vezes manifestamente deturpada, com que Le Sel de la Terre expõe as posições dos adversários. Refutar (ou tentar refutar) uma opinião de que não se compartilha é sempre lícito; com a condição, porém, de apresentar corretamente as posições do adversário…

O “Pequeno catecismo sobre o sedevacantismo” Um anônimo – que assina Dominicus – publicou no n.º 36 (primavera de 2001) de Le Sel de la Terre [doravante, LSDLT] um Pequeno catecismo sobre o sedevacantismo: 14 perguntas e respostas ao longo de 5 escassas paginolas, onde se passa com demasiada facilidade de argumentos teológicos para observações de gênero bem diverso – que poderíamos chamar de “deslizes de estilo”. Não me deterei em todos esses deslizes de estilo, nem salientarei todas as imprecisões de linguagem que pediriam retificação: de minimis non curat prætor. Debruçar-me-ei, todavia, sobre o que LSDLT afirma da Tese de Cassicíaco [doravante, TdC] que é, como se sabe, a posição de nossa revista e de nosso Instituto. Sedevacantismo e Tese de Cassicíaco LSDLT faz, antes de tudo, uma escolha discutível, que de fato comporta – como consequência – equívocos extraviadores. A escolha consiste em apresentar a “Tese de Cassicíaco” como uma forma de sedevacantismo. Não queremos aqui fazer uma guerra de palavras, já que frequentemente basta entender-se sobre o significado das etiquetas que são utilizadas. O primeiro número dosCahiers de Cassiciacum (maio de 1979) apresentava, com efeito, um artigo do Padre Guérard des Lauriers assim intitulado: A Sé Apostólica está vacante? O autor (jamais citado pelo nome no pequeno catecismo de LSDLT) respondia (em mais de cem páginas) que a Sé Apostólica está atualmente formalmente vacante, mas não materialmente. Após ter dado as provas dessa tese, o autor examinava e refutava três opiniões contrárias à Tese: “1) o Cardeal Montini não é mais papa, nem sequer materialmente; 2) Paulo VI é papa. Tem direito, portanto, a uma obediência incondicional; 3) Paulo VI é papa quando é católico.” A Tese do Padre Guérard des Lauriers é, pois, – para usar esse neologismo – “sedevacantista”? Se por “sedevacantismo” entendermos toda tese que nega que o atual ocupante da Sé Apostólica goza da Autoridade divinamente assistida, então sim, a TdC é “sedevacantista”. Se por “sedevacantismo” entendermos, contudo, uma doutrina bem articulada e que se identifica substancialmente com a primeira opinião contrária à Tese, aí então não, a TdC não é “sedevacantista”. Pode-se escolher – legitimamente – uma ou outra classificação (Tese “sedevacantista” ou “não sedevacantista”). Mas, caso se escolha classificar a Tese como “sedevacantista” (como fez LSDLT), é necessário então precisar toda a vez se se fala da TdC ou do sedevacantismo completo. Foi o que LSDLT não fez, atribuindo indistintamente a todos os sedevacantistas os argumentos próprios, no entanto, aos sedevacantistas “completos”, mas recusados pela TdC (cf. a sexta pergunta: em que argumentos os sedevacantistas fundamentam suas teorias?). Trata-se da mesma confusão que censurei num sedevacantista “completo” (o Pe. Paladino), o qual confundia argumentos nossos e argumentos lefebvrianos, lá onde LSDLT confunde argumentos nossos e argumentos sedevacantistas. Invocar clareza é pedir demais? Uma apresentação caricatural da Tese Na pág. 113 (terceira pergunta: Todos os sedevacantistas estão de acordo entre si?), LSDLT escreve: “Alguns pensam que o papa atual é um antipapa, para outros ele é papa pela metade, papa ‘materialiter’ mas não ‘formaliter’” (o negrito é nosso). Sustentar que, para a TdC, João Paulo II seja “papa pela metade” é, ou deliberada caricatura, ou uma total e ridícula incompreensão. Padres dominicanos, em contato cotidiano com a Suma de Sto. Tomás, deveriam conhecer a distinção materialiter/formaliter aplicada continuamente pelo Aquinate às mais diversas questões, na medida em que todo ente criado pode ser considerado do ponto de vista da matéria (materialiter) ou do ponto de vista da forma (formaliter). A expressão “papa pela metade” é grosseira, ridícula, caricatural. Seria como dizer que um pecado material é pecado “pela metade”, ou que nossos pecados são o sacramento da penitência pela metade (os pecados são, na realidade, a matéria do sacramento), ou que a partícula não consagrada seja Jesus Cristo pela metade, ou que um diácono ao qual já foram impostas as mãos pelo Bispo que, porém, ainda não proferiu sobre ele a forma sacramental seja padre pela metade… E, no entanto, o que significa a expressão “papa materialiter non formaliter”, LSDLT não o ignora, já que escreve (p. 114, quarta pergunta): “o papa atual [sic: João Paulo II] foi designado validamente para ser papa, mas não pôde receber a autoridade papal, pois há nele um obstáculo (sua heresia)”. Dado que LSDLT entendeu o que significa a distinção (exceto pelo que se refere à natureza do obstáculo, que não é – falando estritamente – a heresia), não se compreende por que utilizou a expressão “papa pela metade”. A Tese não nasce para resolver uma dificuldade Quando o “Pequeno Catecismo” tem de explicar “o que significa ser papa ‘materialiter’”, ele começa respondendo: “a principal dificuldade do sedevacantismo é explicar como a Igreja pode continuar a existir de maneira visível (pois ela recebeu de Nosso Senhor Jesus Cristo a promessa de durar até o fim do mundo), ao mesmo tempo que estando desprovida de cabeça”, e ele prossegue: “os partidários da tese dita ‘de Cassicíaco’ inventaram uma solução bem sutil…”. O modo de proceder de Dominicus é revelador de sua mentalidade teológica pouco… dominicana. Ele apresenta a teologia (neste caso, a da TdC) como uma solução para problemas práticos, ou como uma apologética. Trata-se de um método ruim, tanto em gênero, quanto – no caso específico – no que toca à Tese. De fato, a distinção “bem sutil” que a TdC opera no Papado, entre um aspecto material e um formal, não é invenção do Padre Guérard des Lauriers para responder a uma objeção ou resolver uma dificuldade, como dá a entender LSDLT, mas corresponde em tudo à formação – tomista – do próprio Padre Guérard. Como confirmação do que acaba de ser dito, basta ler os Cahiers de Cassiciacum, especialmente o primeiro, no qual é exposta a Tese, para se dar conta do fato de que ali não há nem sombra da distinção materialiter/formaliter como solução para o problema da indefectibilidade da Igreja apontado por Dominicus. Se não me engano, então, não há o mais mínimo vestígio dessa dificuldade no primeiro número dos Cahiers, nem sequer na refutação da opinião sedevacantista que nega a tese do “papa materialiter”, ou seja, justamente onde esperaríamos encontrá-la! Quando, depois, o Padre Guérard des Lauriers fala ex professo da objeção que pode ser sacada de Mateus XXVIII,20 (CdC, n.º 6, maio de 1981, pp. 98-121) – respondendo a uma objeção do Pe. Cantoni, então professor em Écône –, ele não faz o menor aceno à distinção materialiter/formaliter para resolver o problema da indefectibilidade e apostolicidade da Igreja. Somente em 1985 – com o livro do Pe. Lucien (escrito embora sob o controle do Padre Guérard) – se lança a hipótese da possibilidade – quiçá da necessidade, por causa da indefectibilidade da Igreja, prometida por Cristo – de uma “permanência material da hierarquia” (op. cit., cap. X, pp. 97-103). Em seguida, esse argumento tornou-se um ponto importante da TdC, seja para responder às objeções dos que negam que João Paulo II não é Papa formaliter, seja para objetar aos que negam que ele ainda é “papa materialiter”: daí o espaço dedicado a esse ponto de doutrina, por mim ou pelo Pe. Sanborn. Admitir que Paulo VI – e depois João Paulo II – sejam ainda “papas materialiter” resolve, portanto, como já demonstramos tantas vezes e como veremos, a dificuldade apresentada pelo dogma da indefectibilidade da Igreja que outros sedevacantistas não conseguem resolver: é verdade. Mas esta indiscutível vantagem da TdC foi “descoberta” pelo menos sete anos depois (a TdC foi escrita em 1978) da primeira redação da Tese. Logo, a distinção materialiter/formaliter não nasceu como uma “solução bem sutil” e bizantina para uma dificuldade, mas, sim, da análise objetiva da situação atual da Autoridade na Igreja. Os três argumentos de LSDLT contra a Tese Em oito linhas (recordemos de que se trata de um catecismo) LSDLT apresenta a seus leitores uma refutação da Tese. Por comodidade de nossos leitores, reproduzo na íntegra a pergunta e resposta do “Pequeno Catecismo”:

“– Que pensar dessa solução? [do ‘papa materialiter’]

Ela não está fundada na Tradição. Os teólogos (Caetano, São Roberto Bellarmino, João de S. Tomás, etc.) examinaram a possibilidade de um papa herege, mas nenhum deles, antes do Concílio, imaginou uma teoria dessas.

Ela não resolve a dificuldade principal do sedevacantismo: como pode a Igreja continuar a ser visível? Efetivamente, se o papa, os cardeais, os bispos, etc., estão privados de sua ‘forma’, não há mais hierarquia visível da Igreja.

Além disso, essa teoria põe sérios problemas filosóficos, pois supõe que um cabeça possa ser cabeça ‘materialiter’ sem ter a autoridade.”

Com essa resposta, o “Pequeno Catecismo” pensa ter acertado as contas com a TdC, e volta a falar, genericamente, de sedevacantismo. Mas LSDLT verdadeiramente enterrou, com tais argumentos, a nossa Tese? Esforcemo-nos por responder às três objeções de Dominicus… 1) O argumento de tradição Argumento comum, cumpre dizê-lo, tanto aos sedevacantistas quanto aos lefebvrianos… (2), ambos merecedores, neste caso, da alcunha de “tradicionalistas” (3). Padre Guérard des Lauriers previra essa objeção desde o primeiro número dos Cahiers de Cassiciacum: a afirmação “a prova da tese não é infirmada pelo argumento de tradição” é efetivamente o título de um dos parágrafos da Tese (B, 3 ae). “A Teologia consiste, ao menos por vezes, em refletir, e não somente em repetir” (4). Repetir tais e quais as opiniões dos autores passados é fazer teologia positiva ou casuística, certamente não teologia especulativa, o que deveria ser evidente para Padres dominicanos (se assim não fosse, Santo Tomás – como teólogo – nem mesmo teria existido!).

[(2) Como já sublinhara em minha resposta ao Pe. Paladino (cf. F. RICOSSA, Don Paladino e la ‘Tesi de Cassiciacum’. Risposta al libro: ‘Petrus es tu?’, CLS. Verrua Savoia, p. 29, nota 29).

(3) Pe. Guérard define essa deformação intelectual como “tradicionalismo teológico”. “Esse comportamento – explica – consiste em procurar, com vistas a acomodá-lo, tudo o que os teólogos puderam dizer sobre a questão controvertida. Caetano, Bellarmino e Suarez nunca dantes gozaram de tamanha popularidade. Os ‘tradicionalistas’ da terceira espécie não compreendem, de fato, que os excelentes autores aos quais fazem referência se exprimiram ‘em tempo de paz’, sem poderem prever as condições da guerra... (...) Esclarecer a situação que resulta de uma crise sem precedentes não pode resultar de um retorno servil ao que foi diferente, sob pretexto de que foi precedente. A teologia consiste, ao menos por vezes, em refletir e não somente em repetir” (Cahiers de Cassiciacum, n.º 1, p. 30).

(4) CdC, n.º 1, p. 30.]

Dominicus recorda que “os teólogos (Caetano, São Roberto Bellarmino, João de S. Tomás, etc.) examinaram a possibilidade de um papa herege, mas nenhum deles, antes do Concílio, imaginou uma teoria dessas”. Não ocorre ao espírito de Dominicus que “antes do Concílio” ninguém teria imaginado uma situação idêntica à que estamos vivendo? Padre Guérard escrevia com finesse, e não sem humor: “não se deixará de observar que os teólogos não previram um tal caso de ‘vacância’ para a Sé Apostólica. Os objetores, respondemos, assemelham-se ao caçador que, seguro de sua ciência, um dia se aventurou.. na realidade. A pantera, u’a modernista, chegou da esquerda, sendo que no livro estava prevista a sua vinda ‘da direita’. O caçador conclui daí que o animal se equivocara e – segundo erro da pantera – foi por ela devorado”. E concluía: “a teologia não deve estar enfeudada ao historicismo. Ela consiste, certamente, em repetir; mas, sobretudo em tempo de crise, ela consiste antes de tudo em refletir, em remontar aos princípios partindo dos fatos, e em esclarecer a estes por meio daqueles. Por que deveria surpreender que uma crise que é, na Igreja, sem precedentes culmine, precisamente, na Sé Apostólica com um tipo de vacância que é, ele próprio, sem precedentes?” (5). [(5) CdC, n.º 1, pp. 76-77.] Os teólogos e canonistas medievais e os da escolástica tardia estudaram o caso de um “papa herege” ou cismático (impelidos também pela atualidade, como no caso de Caetano, que escreve a propósito de um cisma residual do conciliarismo), levando em consideração a hipótese de um Papa que caísse em heresia não em seu ensinamento público, mas como doutor privado. Vemos já uma primeira diferença da situação atual: os erros denunciados nos “papas” do Concílio foram ensinados em seu “magistério” autêntico (ou seja, oficial, autorizado) e não apenas como pessoas privadas. Mas há outra diferença, e bem mais importante, entre o caso hipotético tratado pelos teólogos clássicos e a situação atual: na hipótese de um “papa herege”, os doutores davam como certo que pelo menos parte da Igreja hierárquica se oporia à heresia pessoal do Pontífice, constatando a perda do Pontificado por causa de heresia (Papa hæreticus depositus est) ou então declarando sua deposição por igual motivo (Papa hæreticus deponendus est). Atualmente, malgrado os inegáveis erros dos “papas” conciliares, devemos constatar que os Bispos e Cardeais seguem esses erros ou, ao menos, nenhum deles considera ser o seu dever proceder segundo as modalidades previstas pelos teólogos “tradicionais” (o que põe um sério problema – como veremos – para todos os que se opõem aos sobreditos erros). Sendo a situação atual – portanto – diversa daquela prevista pelos autores do passado, é necessário que a interpretação que a teologia deve dar dessa situação seja também diversa. Os autores subsequentes ao Padre Guérard, porém, se deram conta de que a Tese de Cassicíaco não está, afinal, tão carente de respaldo nos grandes autores clássicos ou na legislação canônica como todavia parece à primeira vista. A distinção – no papado – entre um aspecto material (o ser o sujeito designado por eleição) e um aspecto formal (o gozar da autoridade divinamente assistida) remonta, de fato, ao grande comentador de Santo Tomás, o Cardeal Caetano (Tommaso de Vio, 1468-1533) – que foi, entre outras coisas, Mestre Geral dos dominicanos – na sua célebre obra De auctoritate Papæ et Concilii utraque invicem comparata (concluída em Roma a 12 de outubro de 1511) com a anexa Apologia ejusdem tractatus do ano seguinte (6). A distinção foi adotada – sucessivamente – pelo Cardeal Roberto Bellarmino, Santo e Doutor da Igreja, em seu De Romano Pontifice (l. II, c. 30). Isso basta, no que respeita à “tradição” teológica.

[(6) As duas obras foram reimpressas sob os cuidados do Padre Polet, o.p., em 1936 e ainda se encontram à venda no Angelicum. O Pe. Sanborn publicou – e Sodalitium repercutiu – algumas citações pertinentes de Caetano.]

Quanto ao direito canônico, o Pe. Sanborn (7) fez notar como o direito “permite distinguir diversas espécies de vacância” (R. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, Paris, 1957, t. VI, col. 1086-1087). E é o suficiente para a “tradição” canônica.

[(7) Sacerdotium, XVI, pars verna 1996, pp. 75-76. Republicado emSodalitium, n.º 49, p. 42.]

Para concluir esta questão de menor importância, apraz-me citar a observação que fez Padre Vinson ao serem publicados os Cahiers de Cassiciacum, a qual resume bem a questão da originalidade e, ao mesmo tempo, das raízes tradicionais da Tese do Padre Guérard des Lauriers. Na sua Simple Lettre (fevereiro-março de 1980), Padre Vinson citava as palavras conclusivas de Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, o teólogo do Bispo de Campos, Mons. de Castro Mayer, que, para este, em 1970, estudara a clássica questão teológica do “papa herege” à luz das dificuldades postas pela promulgação da “missa nova” por parte de Paulo VI:

“É por isso que, como dissemos de início, convidamos os especialistas na matéria a reestudarem a questão”. [N. do T. – Cit. à p. 33 (p. 52 da edição em .pdf que se encontra no saite do Autor) de: Arnaldo Xavier da Silveira, Considerações sobre o “Ordo Missae” de Paulo VI, São Paulo, junho de 1970.]

“Reestudar a questão…” – comentava o Padre Vinson: “não é o que se esforça em fazer o Rev. Pe. Guérard des Lauriers?”.

2) O argumento da visibilidade da Igreja A segunda dificuldade que o “Pequeno Catecismo” enxerga na TdC é que esta não resolveria a “dificuldade principal do sedevacantismo: como pode a Igreja continuar a ser visível?”. E, no entanto, segundo LSDLT, foi justamente para resolver essa dificuldade que a Tese teria sido inventada. Deixemos de lado a confusão que transparece em LSDLT também entre visibilidade e indefectibilidade, e passemos à solução da dificuldade, que efetivamente existe e que merece resposta… A Fé da Igreja a respeito é resumida neste cânon do Concílio do Vaticano (primeiro):

“Se alguém disser que não é por instituição do próprio Cristo Senhor ou por direito divino que o Bem-Aventurado Pedro sempre tenha sucessores no primado sobre a Igreja universal; ou que o Romano Pontífice não é o sucessor do Bem-Aventurado Pedro neste primado: seja anátema” (DS 3058; ver também DS 2997).

É evidente que o Concílio não afirma como verdade de fé que sempre haverá – em ato – um Papa sobre a Sé de Pedro: se assim fosse, todo período de sé vacante, ainda que brevíssimo, entre a morte de um Papa e a eleição do sucessor, seria contrário à fé sobre a visibilidade e a indefectibilidade da Igreja! O que o Concílio afirma é que a Igreja, edificada por Jesus Cristo na terra sobre Pedro, persistirá “firme e imutável em sua própria natureza até à consumação dos séculos” (Pio IX, DS 2997), e que, portanto, ela estará sempre fundada sobre Pedro. Não é, pois, necessário que exista sempre de fato um Papa, mas, sim, que subsista sempre a possibilidade e a vontade de eleger um Papa, como recorda o Padre Goupil, tão frequentemente citado:

“notemos que essa sucessão formal ininterrupta [de Pontífices na Sé de Pedro] deve ser entendida moralmente, e como o exige a natureza das coisas: sucessão de pessoas, modo eletivo, como o quis Cristo e como o entendeu toda a antiguidade cristã. Logo, essa perpetuidade não exige que entre a morte do predecessor e a eleição do sucessor não haja um intervalo, nem sequer que em toda a série dos pastores algum não possa ter sido duvidoso; mas ‘se entende com isto uma sucessão de pastores legítimos tal que a Sé pastoral, mesmo vacante, mesmo ocupada por um titular dúbio, não possa realmente ser considerada caída em abandono; quer dizer, ainda, que o governo dos predecessores persevera virtualmente no direito da Sé sempre em vigor e sempre reconhecido, e que também tenha perseverado sempre a preocupação de eleger um sucessor’ (Ch. Antoine, De Eccl.)” (8). [(8) Padre GOUPIL, S.J., L’Église, quinta edição, 1946, Laval, pp. 48-49, cit. in: B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum, Bruxelas, 1985, p. 103.]

Em poucas e pobres palavras, LSDTC move à TdC, e ao sedevacantismo em geral, a objeção “histórica” de Mons. Lefebvre:

“O raciocínio dos que afirmam a inexistência do Papa põe a Igreja numa situação inextricável. Quem nos dirá onde está o futuro Papa? Como ele poderá ser designado, não havendo mais cardeais?” (9). [(9) Posição de Mons. Lefebvre sobre a Nova Missa e o Papa, 8 de novembro de 1979, suplemento a Fideliter, 1980, p. 4.]

Num de meus escritos precedentes, eu respondia:

“Na perspectiva da Tese, de fato, se delineiam várias vias possíveis de saída de uma situação aparentemente desesperada: a) João Paulo II (ou um seu sucessor) poderia rejeitar publicamente o Vaticano II, tornando-se formalmente o Sumo Pontífice, ou então, b) bispos residenciais, depois de terem rejeitado o Vaticano II e feito em vão monições a João Paulo II (ou a um sucessor deste), poderiam legalmente constatar-lhe a pertinácia e eleger canonicamente um sucessor. Em todo caso, as pessoas nomeadas para as várias sés episcopais (ou para o cardinalato) continuam ocupando, embora materialmente (sem autoridade), essas dignidades, e asseguram assim a continuidade da hierarquia e a perenidade da Igreja” (10). [(10) F. RICOSSA, Don Paladino e la ‘Tesi de Cassiciacum’. Risposta al libro: ‘Petrus es tu?’, C.L. Sodalitium, Verrua Savoia, p. 32, nota 45.]

A TdC resolve, portanto, a dificuldade apresentada por LSDTC. Em contrapartida, é a posição da Fraternidade São Pio X e também dos dominicanos de Avrillé que apresenta problemas quanto à visibilidade e a indefectibilidade da Igreja. Pois reconhecendo a autoridade de Paulo VI e de João Paulo II, fica bem difícil de explicar como a Igreja atual não seja essencialmente mudada com relação a antes (contra a indefectibilidade) ou como aqueles que se opõem a tais pontífices não se oponham, pelo fato mesmo, à Igreja visível. Numerosas citações de autores discípulos de Mons. Lefebvre poderiam ser aduzidas em apoio desta afirmação (11). A questão da visibilidade da Igreja (ubi Petrus, ibi Ecclesia) e da sua indefectibilidade (Portæ inferi non prævalebunt adversus eam… Ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem sæculi…) é muito mais problemática para os defensores das posições de Mons. Lefebvre e de LSDLT do que para nós.

[(11) Já assinalamos em Sodalitium (n.º 22, pp. 4-5) como Mons. Lefebvre substituíra, como critério da visibilidade da Igreja, o Ubi Petrus ibi Ecclesia por Ubi Maria ibi Ecclesia (Fideliter, n.º 71, p. 7). Muitas vezes autores da Fraternidade exprimiram uma defecção substancial da Igreja: por exemplo, o Abbé De La Rocque, que identifica a Igreja com a Besta apocalíptica (cf. Sodalitium, n.º 48, p. 52; Fideliter, n.º 125, p. 10), enquanto que o Pe. Bouchacourt escreve: “A Igreja vive, desde o Concílio, em adultério com o mundo. Ela se apartou da verdade, abandonando sua missão. Ela não mais ensina, ela se põe à escuta do mundo, e o espírito do mundo penetrou dentro dela.” (Le Chardonnet, n.º 167, abril de 2001, p. 1). Muitas vezes a visibilidade da Igreja e sua indefectibilidade são então atribuídas, não à “igreja conciliar” mas à Fraternidade, que é a única – com Mons. Lefebvre e depois com os bispos por ele sagrados – a assegurá-las (cf. o Abbé Sélégny citado porSodalitium, n.º 33, pp. 29-30; ou mons. Tissier: “este magistério (...) é em Mons. Lefebvre que o encontramos (...) A indefectibilidade da Igreja é o Arcebispo inflexível, que é dela o mais resplandecente arauto”:Fideliter n.º 72, p. 10).]

3) O argumento filosófico… …reduz-se a quase nada: “Além disso, essa teoria põe sérios problemas filosóficos, pois supõe que um cabeça possa ser cabeça ‘materialiter’ sem ter a autoridade”. Em geral, a objeção filosófica comum a lefebvristas e sedevacantistas é a que nega que uma matéria possa subsistir sem forma; os dominicanos de Avrillé não a retomam tal e qual (já a respondemos mil vezes), mas a apresentam de maneira diversa. Afirmar que João Paulo II é “papa” materialiter seria como dizer – se é que entendemos bem a objeção – que um cabeça não é um cabeça, ou que um Papa não é Papa; sustentar, noutros termos, uma absurda contradição. Na realidade, não existe contradição nenhuma. Se – com Caetano e Bellarmino – admitimos que, no Papado, o elemento material seja constituído pelo fato de ter sido canonicamente eleito, e o elemento formal consista em ter recebido de Deus a autoridade divinamente assistida, não vemos que problema filosófico subsiste em sustentar que uma determinada pessoa possa ter sido canonicamente eleita ao Papado (é “papa” materialiter), mas não tenha ainda recebido de Deus a autoridade (não é Papa formaliter): é o que acontece em todo conclave, no momento que separa a eleição de um cardeal de sua aceitação do Papado. O eleito se torna, assim, um cabeça… em potência (ele pode tornar-se o cabeça, a autoridade), mas ele ainda não o é em ato (não é o cabeça, a autoridade). Explique-nos Dominicus onde se encontraria – nesta hipótese – o sério problema filosófico… Os argumentos dos sedevacantistas… não são os da Tese… Depois de ter movido suas objeções à TdC, Dominicus pretende expor e refutar os argumentos dos sedevacantistas. Na sexta perguntinha, ele se indaga: “em que argumentos os sedevacantistas fundamentam suas teorias?” E responde atribuindo a todos os sedevacantistas dois argumentos: o teológico (hipótese do Papa herege) e o jurídico (a Bula de Paulo IV que declara inválida a eleição de um herege ao Papado). As perguntas e respostas seguintes (da sétima à décima) servem a Dominicus para impugnar esses dois argumentos sedevacantistas – apoiando-se, entre outras coisas, numa citação de Billuart que não é de sua lavra (deve-a, indiretamente, aos “guérardianos”). Sodalitiumnão entrará no debate, pois todos sabem (ou deveriam saber) que a TdC jamais se apoiou nesses dois argumentos, que ela sempre considerou não probantes. Deixemos, portanto, aos sedevacantistas absolutos o ônus de defender suas próprias posições, enquanto nos contentamos, novamente, com lamentar que LSDLT – que é uma revista de teologia – atribua indiscriminadamente a todos os sedevacantistas posições que nunca foram as de Mons. Guérard des Lauriers. …enquanto que o argumento da Tese é inencontrável no catecismo de LSDLT! Segunda a TdC, pode-se demonstrar que Paulo VI – e agora João Paulo II – não são formalmente Papas porque estes não têm a intenção habitual e objetiva de procurar o Bem-Fim da Igreja. É a prova do “como” João Paulo II não é – formalmente – Papa. O “pequeno catecismo” teria podido muito bem, assinalando isto, ter se abstido de falar da Tese. E, nesse caso, teria podido igualmente abster-se de assinalar esse argumento. Mas o “pequeno catecismo” falou da Tese, com a pretensão de provar sua falsidade. Nessas circunstâncias, não é possível, não é intelectualmente honesto, não somente atribuir à Tese argumentos que não são os seus, mas ainda passar em silêncio o argumento indutivo que a Tese faz seu. Assinalemos, entre outras coisas, que inclusive para autores ligados a Mons. Lefebvre esse argumento não deveria parecer tão difícil de entender nem tão carente de fundamento, a ponto de não ser nem sequer assinalado. Que a ausência de intenção objetiva de procurar o Bem-Fim da Igreja seja causa da perda da Autoridade, é uma tese muitas vezes admitida por mons. Tissier de Mallerais (12). E que Paulo VI e João Paulo II não procuram objetivamente o Bem-Fim da Igreja é opinião comum de todos os “tradicionalistas”, muitas vezes sustentada também por Mons. Lefebvre (13). Dever-se-ia concluir daí que Paulo VI e João Paulo II não têm como gozar da autoridade divinamente assistida: se os teólogos próximos à Fraternidade não chegam a esta conclusão, deve-se atribuir isso, ao que parece, a motivos alheios ao exercício da lógica…

[(12) Vide, por exemplo, Fideliter n.º 72, nov.-dez. 1989, p. 7, onde, falando de João Paulo II, ele escreve: “Embora querendo habitualmente o bem da Igreja (do contrário não seria Papa) (...)”.

(13) O “estado de necessidade” invocado para justificar as sagrações episcopais de 1988 exprime, noutras palavras, o mesmo conceito.]

A autoridade do Concílio, das leis litúrgicas e canônicas Se LSDLT não acena para o argumento indutivo da Tese, não omite porém dedicar uma pergunta de seu catecismo ao argumento dedutivo da mesma Tese, ou seja, aquele que se fundamenta na infalibilidade (embora Dominicus pense que se trata somente de um “confirmatur”, e não de um argumento verdadeiro e próprio: “os sedevacantistas – escreve ele – não pensam porventura encontrar uma confirmação da opinião deles nos erros do Concílio e na nocividade das leis litúrgicas e canônicas da Igreja Conciliar?”) (14).

[(14) Na perspectiva da Tese esse argumento, tirado da infalibilidade do magistério ordinário universal e da infalibilidade prática das leis da Igreja, não é uma confirmação de um assunto já demonstrado precedentemente, mas é a prova mesma de uma parte da Tese, isto é, daquela que afirma o fato: Paulo VI não era formalmente Papa.]

O Vaticano II deveria ter sido garantido pela infalibilidade do magistério ordinário universal da Igreja? LSDLT sustenta que não… Recordemos brevemente aos leitores o argumento tirado da infalibilidade do magistério ordinário universal, tal como o apresentava o Pe. Lucien:

“A observação do fato: Há oposição de contradição entre a doutrina do Vaticano II sobre o direito à liberdade civil em matéria religiosa e a doutrina infalivelmente ensinada até então sobre o mesmo assunto.

O raciocínio por redução ao absurdo: Se Paulo VI tivesse sido formalmente Papa no momento da promulgação da doutrina do Vaticano II, teria sido impossível, em virtude da infalibilidade do Magistério ordinário e universal, que essa doutrina estivesse em oposição com um ensinamento infalível da Igreja. Ora, essa oposição se realizou. Logo, Paulo VI não era formalmente Papa.” (15).

[(15) B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum, Bruxelas, 1985, p. 13.

Para não aceitar – como faz LSDLT – a conclusão desse raciocínio (Paulo VI não era formalmente Papa), é preciso recusar também ao menos uma parte do silogismo. LSDLT – com Mons. Lefebvre – admite o fato observado e a menor do silogismo, ou seja, a oposição de contradição entre a doutrina do Concílio sobre a liberdade religiosa e o ensinamento infalível da Igreja. Será, pois, a “maior” do argumento que recusarão nossos confrades dominicanos. Muito frequentemente, no passado, fez-se um esforço para negar – explícita ou implicitamente – a infalibilidade do magistério ordinário universal da Igreja: empresa árdua, bem como impossível para um católico, já que se trata de uma verdade de fé definida pelo Concílio do Vaticano (I) (Constituição Dei Filius, Denz. 1792). Registremos o fato de que LSDLT não segue esse caminho, e admite a infalibilidade do magistério ordinário universal da Igreja. Só podemos ficar contentes com esse ponto adquirido. Nada mais resta, então, senão negar o fato de que o Vaticano II deveria ter sido garantido pela infalibilidade do magistério ordinário universal da Igreja. Para sustentar essa opinião, Dominicus começa referindo-se a um artigo publicado anteriormente por LSDLT (sobre o qual logo falaremos) e depois aduz dois argumentos, um sobre o mérito da questão e outro ad hominem. Primeiro argumento (ad hominem) do “Pequeno Catecismo”: se assim fosse, “toda a Igreja Católica teria desaparecido naquele momento…” Escreve Dominicus: “na realidade, se fôssemos aceitar esse raciocínio, teríamos que dizer que toda a Igreja Católica desapareceu naquele momento, e que ‘as portas do inferno prevaleceram contra ela’. Pois o ensinamento do magistério ordinário universal é o de todos os bispos, o de toda a Igreja ensinante”. Como vemos, o argumento é ainda o da indefectibilidade da Igreja, e é um argumento grave e importante, que não é apanágio de LSDLT: todo apoiador do Vaticano II poderia utilizá-lo contra todos aqueles que o acusam de ter errado (inclusive, portanto, contra LSDLT). Como se pode, com efeito, negar uma doutrina ensinada pela unanimidade moral dos bispos católicos – ou seja, da Igreja docente? Se assim fosse, deveríamos deduzir daí – como LSDLT nos censura – que a Igreja como um todo teria abandonado a Fé, o que é contrário ao dogma da indefectibilidade da Igreja (ainda que muitos teólogos lefebvrianos o afirmem abertamente, como os já citados Pe. Bouchacourt e Sélégny) (16). [(16) Vide nota 11.] Não é esta – naturalmente – a nossa posição: nós cremos na indefectibilidade da Igreja… e, todavia, também na sua infalibilidade! Respondemos, pois, a Dominicus: ele teria razão se sustentássemos que a autoridade do Vaticano II é a do magistério ordinário universal (que é infalível). Na realidade, sustentamos que a autoridade do Vaticano II deveria ter sido (no mínimo) a do magistério ordinário universal. Ela o teria sido se Paulo VI tivesse sido Papa. Mas, como Paulo VI não era Papa, tampouco o Vaticano II é magistério ordinário universal, e portanto não é infalível. A essa resposta, se objetará apresentando a autoridade dos outros bispos que subscreveram ao Vaticano II. Responde-se que todos os bispos não são infalíveis sem o Papa. Objetar-se-á ainda que, postas as condições da infalibilidade, deve-se aderir a quanto for ensinado pela Igreja docente, e não deduzir, pelo contrário, a ilegitimidade de quem assim ensinou. Responde-se que o objetado vale a propósito de uma matéria que ainda não tenha sido infalivelmente definida pela Igreja docente, como o foi a liberdade religiosa. Objetar-se-á que, se Paulo VI e todos os bispos erraram na fé, aí então a Igreja inteira defeccionou, e as portas do inferno prevaleceram. Responde-se ad hominem que esse argumento vale também contra os sequazes de Monsenhor Lefebvre. Em seguida, responde-se – contra os sequazes de Mons. Lefebvre – que a objeção é válida, justamente, caso se pense que Paulo VI e os bispos a ele unidos tinham a autoridade e representavam verdadeiramente a Igreja docente: nesse caso, sim, a Igreja teria perdido sua infalibilidade e indefectibilidade. Responde-se, ainda, que o conjunto da Igreja docente é infalível (assim como o Papa) porque, do contrário – se pudessem errar –, todos os seguiriam no erro. Ora, em nosso caso, esse erro não é possível, justamente, porque as matérias sobre as quais os padres conciliares erraram eram já definidas pela Igreja docente, razão pela qual é possível aos fiéis dar-se conta do erro e não o seguir: como de fato aconteceu, já que bispos, sacerdotes e fiéis não aceitaram, de fato, o ensinamento do Vaticano II, quer implicitamente, quer explicitamente. Conclui-se disto, após atento exame, que o argumento da indefectibilidade da Igreja – embora tão delicado – se revela embaraçoso para quem segue, como LSDLT, a posição de Mons. Lefebvre, e não para quem segue a posição de Mons. Guérard des Lauriers (17).

[(17) A objeção de Dominicus à TdC não é nova, na medida em que já fora respondida, ainda que brevemente. Reenvio o leitor, por exemplo, às linhas que o Pe. Lucien dedica a esta dificuldade em L’infaillibilité du magistère ordinaire et universel de l’Église, Documents de Catholicité, Bruxelas, 1984, ‘Avertissement’, pp. 3-4. Mutatis mutandis pode-se aplicar a esta dificuldade o que Lucien escreve em La situation actuelle de l’Église... no anexo I, dedicado à: “Legitimidade do Romano Pontífice, fato dogmático” (op. cit., pp. 107-111).]

Segundo argumento do “Pequeno Catecismo”: o Vaticano II não é infalível, porque não é imposto com autoridade. Resposta a este argumento Segundo os “sedevacantistas”, o Vaticano II deveria ter sido, no mínimo, magistério ordinário universal – o dos bispos unidos ao Papa – e, portanto, infalível. Ora, o Vaticano II não é infalível, pois errou. Logo, não é magistério ordinário universal, o dos bispos unidos ao Papa, e isso só pode ser assim caso se admita que Paulo VI, naquele momento, não era formalmente Papa. Dominicus encontra uma solução que lhe parece mais simples: “o ensinamento conciliar não se apresenta mais como ‘necessário à salvação’ (é lógico, pois os que o professam pensam que se possa salvar-se mesmo sem a fé católica). Não sendo imposto com autoridade, esse ensinamento não é garantido pela infalibilidade” (pergunta 11, p. 116). Respondemos a Dominicus: a) que a sua resposta peca, mais uma vez, por voluntarismo; b) que, em todo caso, é errôneo sustentar que o Vaticano II não pretende impor-se com autoridade. Quanto ao primeiro ponto, remeto os nossos leitores, e especialmente os dominicanos de Avrillé, ao que escreve a esse respeito o Pe. Lucien no anexo II (Infalibilidade e Obrigação) de seu estudo sobre a infalibilidade do magistério ordinário e universal (18). Resumindo: o ato de fé tem por motivo a autoridade de Deus que Se revela. O papel da Igreja é precisar o que – exatamente – foi revelado por Deus: “toda vez, portanto, que a palavra desse magistério declara que esta ou aquela verdade faz parte do conjunto da doutrina divinamente revelada, todo o mundo deve crer com certeza que isso é verdadeiro; pois, se isso pudesse de alguma maneira ser falso, seguir-se-ia daí, o que é evidentemente absurdo, que Deus mesmo seria o autor do erro dos homens” (Leão XIII,Satis Cognitum). “O papel da Igreja não é, de modo nenhum, o de obrigar a crer; é o de certificar oficialmente que determinada proposição pertence ao dado revelado (ou está ligada a este, no caso das ‘verdades conexas’). Em suma, o magistério como tal não obriga a crer, mas propõe o que deve ser crido como divinamente revelado. (…) Em virtude desse texto de base do Vaticano I [Denz. 1792], o ato próprio do magistério infalível comporta somente a afirmação do caráter revelado de uma proposição; aí então, ipso facto, a obrigação liga o fiel: deve-se crer. Não porque a Igreja criaria uma obrigação, mas porque o fiel conhece, em seguida à afirmação infalível da Igreja, que determinada proposição é revelada e que, portanto, ele se encontra ligado pela obrigação geral de crer aquilo que é revelado, obrigação esta que se aplica a esse caso particular” (19). A posição de Dominicus, pelo contrário, se ressente da influência do voluntarismo em filosofia e teologia, pelo qual as coisas seriam tais não em virtude de sua natureza intrínseca, mas em virtude de um ato extrínseco de vontade de uma autoridade…

[(18) B. LUCIEN, L’infaillibilité..., op. cit., pp. 131-146.

(19) B. LUCIEN, L’infaillibilité…, op. cit., p. 134.]

Mas passemos ao ponto seguinte: será mesmo verdadeiro que as “autoridades” reconhecidas como legítimas por Dominicus não impõem a obrigação de crer no Vaticano II? Sem recorrer à célebre hipérbole de Paulo VI, que escrevia justamente a Mons. Lefebvre que o Vaticano II era, sob certos aspectos, mais importante que o Concílio de Niceia (20), bastará recordar que a fórmula conclusiva de todos os atos conciliares declara: “todas e cada uma das coisas que foram publicadas nesta Declaração [ou Decreto ouConstituição Dogmática] satisfizeram aos Padres do Sacrossanto Concílio. E Nós, pela autoridade apostólica que Nos foi dada por Cristo, Nós decretamos e aprovamos no Espírito Santo, e Nós ordenamos que o que foi assim determinado sinodalmente seja promulgado para glória de Deus. Eu, Paulo, Bispo da Igreja Católica” [seguem as assinaturas os outros Padres]. Frei Pierre-Marie (21) – citado por Dominicus – sustenta que, desta fórmula de promulgação dos atos conciliares, não se possa deduzir que o Concílio se atribua a autoridade de magistério solene, citando ele a alocução de Paulo VI de 12 de janeiro de 1966, segundo a qual o Concílio “evitou promulgar definições dogmáticas solenes empenhantes da infalibilidade do magistério eclesiástico”. Só que Paulo VI acrescentou, na mesma alocução: “o Concílio atribuiu aos seus ensinamentos a autoridade do Magistério supremo ordinário; o qual é tão manifestamente autêntico, que deve ser acolhido por todos os fiéis segundo as normas assinaladas pelo Concílio, levando em conta a natureza e a finalidade de cada documento” (22). Para Paulo VI, portanto, o ensinamento do Concílio não é facultativo (“deve ser acolhido por todos os fiéis”), fazendo parte do “magistério supremo ordinário”. Ora, o magistério ordinário é também autêntico (ou seja, autoritativo) e obriga os fiéis ao assentimento; além disso, pode ele ser infalível e, nesse caso, obriga a um assentimento de fé. Todavia, em caso de dúvida, importa recorrer à autoridade para saber qual foi, com exatidão, a sua “mens” ou intenção ao promulgar os documentos conciliares. E, para Avrillé, a autoridade é Paulo VI. Logo, não se pode recorrer a uma alocução de Paulo VI para demonstrar que o Concílio não quis proclamar dogmas, e depois negar todo o valor a outros documentos de Paulo VI nos quais, clarissimamente – e mesmo de maneira exorbitante –, atribui ao Vaticano II a mesma autoridade dos outros Concílios, deduzindo ele daí a obrigação absoluta de aceitar seu magistério, sob pena de estar fora da Igreja. As cartas de Paulo VI a Mons. Lefebvre e o discurso ao Consistório de 1976 – pois são estes os documentos a que faço alusão – são tanto mais importantes para a questão que nos interessa, porque neles o “papa” responde justamente aos que recusam autoridade e obediência aos documentos conciliares. Paulo VI, no discurso ao Consistório de 24 de maio de 1976 em que condenava Mons. Lefebvre, denunciava: “Ousa-se afirmar que não se está vinculado pelo Concílio Vaticano II…” e deduzia daí que, por essa razão, colocavam-se “fora da obediência ao Sucessor de Pedro e da comunhão com ele, e destarte fora da Igreja” (23). Também na carta de 11 de outubro de 1976, Paulo VI reiterava que o Vaticano II atuara como os Concílios precedentes, precisando: “nem, tampouco, podeis invocar a distinção entre dogmático e pastoral para aceitar certos textos deste Concílio e recusar outros. Certamente que nem tudo o que é dito num Concílio exige um assentimento da mesma natureza: somente aquilo que é afirmado como objeto de fé ou como verdade conexa com a fé [é o caso da liberdade religiosa – Nota do Autor] mediante atos ‘definitivos’ exige um assentimento de fé. Mas também o restante faz parte do magistério solene da Igreja, ao qual todo fiel deve uma acolhida confiante e uma sincera aplicação prática”. E Paulo VI concluía impondo a Mons. Lefebvre uma declaração na qual se “deverá, portanto, afirmar que vós aderis francamente ao Concílio Ecumênico Vaticano II e a todos os seus textos – ‘sensu obvio’ – que foram adotados pelos Padres conciliares, aprovados e promulgados por Nossa autoridade. Pois uma tal adesão sempre foi a regra na Igreja, desde as origens, no que se refere aos Concílios ecumênicos” (24). A esta altura, a pretensão de Dominicus, segundo o qual o Vaticano II não seria “imposto com autoridade” pela “hierarquia” por ele reconhecida como legítima, parece-nos completamente privada de fundamento (25).

[(20) “Como poderia alguém hoje se comparar com Santo Atanásio, ousando combater um Concílio como o segundo Concílio do Vaticano, que não tem menor autoridade, que é mesmo, sob certos aspectos, ainda mais importante que o de Niceia?” Carta de Paulo VI a Mons. Lefebvre de 25 de junho de 1975, em La condamnation sauvage de Mgr. Lefebvre (A condenação selvagem de Dom Lefebvre), Itinéraires, dezembro de 1976, p. 67.

(21) FREI PIERRE-MARIE O.P., L’autorité du Concile (A autoridade do Concílio), in: Le Sel de la Terre, n.º 35, inverno de 2000-2001, p. 42.

(22) Audiência de 12 de janeiro de 1966, in: Osservatore Romano de 13 de janeiro de 1966, cit. in: Cahiers de Cassiciacum, n.º 1, pp. 15-16, nota 8. Paulo VI faz referência às declarações conciliares de 6 de março e 16 de novembro de 1964.

(23) Em Itinéraires, l.c., p. 108.

(24) Ibidem, pp. 294-295, 301.

(25) Dominicus argumenta que “o ensinamento conciliar não se apresenta mais como necessário à salvação”, porque “os que o professam pensam que se possa salvar-se mesmo sem a fé católica”. Dominicus prova em demasia ou demasiado pouco. De fato, ele deveria precisar seu pensamento. Segundo ele, “o ensinamento conciliar” professa claramente e explicitamente em sentido herético que “se possa salvar-se mesmo sem a fé católica”? Nesse caso, é difícil de sustentar que o autor desse ensinamento possa ser Papa. Ou então, pensa ele que esta seja uma tendência implícita e vaga do ensinamento conciliar; mas, nesse caso, isso não é suficiente para negar que esse magistério se apresente como absolutamente necessário à salvação.]

Um argumento de Frei Pierre-Marie: o Vaticano II não seria garantido pela infalibilidade do magistério ordinário universal, na medida em que este magistério é o dos bispos dispersos pelo mundo e não reunidos em Concílio. Resposta a esse argumento que comporta alguns graves erros sobre a natureza do magistério O “Pequeno Catecismo” faz referência, explicitamente, ao artigo de Frei Pierre-Marie publicado no número precedente da revista, mas não retoma este argumento, que o religioso de Avrillé opõe explicitamente à nossa Tese (pp. 46-50). Duas observações preliminares: Frei Pierre-Marie comete, por um lado, uma inexatidão; por outro, oferece-nos uma preciosa admissão. A inexatidão consiste em dizer que, para a Tese, “o Concílio representa o magistério ordinário universal” (p. 45 e passim). Repitamo-lo ad nauseam: para a Tese, o Concílio representaria o magistério ordinário universal se Paulo VI tivesse sido formalmente Papa. Dado que ele não o era, o ensinamento do Concílio não faz parte – de modo nenhum – do ensinamento da Igreja. A admissão consiste em renunciar a sustentar o argumento que, até então (e ainda em março de 2001, no n.º 6 da revista Sì Sì No No), os mantenedores da posição de Mons. Lefebvre opunham à nossa posição: “o magistério ordinário da Igreja, para ser universal, tem de ser universal não só no espaço (representar o conjunto dos bispos), mas também no tempo (ser exercido por um certo tempo)” (p. 45). Frei Pierre-Marie admite agora que “essa continuidade no tempo não é habitualmente enumerada entre as condições da infalibilidade do ensinamento ordinário do conjunto dos bispos dispersos pelo mundo. Não nos apoiaremos, portanto, nesse argumento para refutar a tese dita de Cassicíaco” (p. 46). Registremos essa preciosa admissão, e nos alegremos com ela.(25bis)

[(25 bis) Isso que os dominicanos de Avrillé compreenderam, o Pe. Aulagnier, por seu turno, ainda não entendeu. Eis o que ele escreve emNouvelles de Chrétienté (n.º 68, set.-out. 2001, p. 8): “O magistério ordinário e universal da Igreja – aquele que, junto com o magistério dito ex-cathedra, nos obriga em consciência [sic] – implica, por sua parte, que o ensinamento seja constante, e o mesmo no espaço e no tempo. O magistério dito ordinário e universal é o ensinamento da quase totalidade dos bispos de todos os tempos. É preciso que ele seja constante para obrigar. É o critério de São Vicente de Lérins (…). Se se fizer abstração, no ensinamento da Igreja, da antiguidade, da continuidade no tempo, se se definir a infalibilidade unicamente porque algo é ensinado ‘pelo Papa e o conjunto do corpo episcopal a ele unido’, sem o critério do tempo, do sempre, arrisca-se a cair no discricionário, no arbitrário, na obediência servil. Passa-se assim, necessariamente, a ‘canonizar a atualidade’ e a desarmar, por conseguinte, a legitimidade de toda reação. A desarmar os fiéis, na sua luta contra as inovações inadmissíveis que reivindicariam para si uma tal infalibilidade”. Para o Pe. Aulagnier, essa chega a ser mesmo a única crítica verdadeiramente fundamental [ao sedevacantismo], e “essa ideia está subjacente a todo o pensamento de Mons. Lefebvre, a todo o seu combate” (p. 7). Seria bom convencer o Pe. Aulagnier a participar de uma sessão de estudos com os dominicanos de Avrillé.]

Frei Pierre-Marie, no entanto, não pensa que o Vaticano II deveria ter sido garantido pela infalibilidade do magistério ordinário universal, e isso porque, durante o Vaticano II, os bispos unidos ao Papa ensinaram reunidos em Concílio, portanto fisicamente juntos, enquanto que o magistério ordinário universal seria o ensinamento dos bispos unidos ao Papa, mas fisicamente dispersos pelo mundo. Dado e não concedido que esse argumento tenha alguma probabilidade que seja, podemos observar que, depois do Concílio, os bispos se dispersaram pelo mundo e – unanimemente – o episcopado residencial em comunhão com o “papa” reconhecido por LSDLT ensina a liberdade religiosa (e as outras novidades conciliares) faz quase 40 anos: realizar-se-iam, portanto, as condições exigidas por Frei Pierre-Marie para a existência do magistério ordinário universal infalível. Mas é o próprio argumento de Frei Pierre-Marie que é errôneo. Ele conhece as argumentações, a esse respeito, do Pe. Lucien e cita inclusive (em nota) aquilo que, no Vaticano I, sustentou o membro da Deputação da Fé, Mons. Zinelli:

“O acordo dos bispos dispersos tem o mesmo valor do que quando estão reunidos: a assistência, com efeito, foi prometida à união formal dos bispos, e não somente à união material” (26). [(26) Mansi, 51, 676A. Citado por LUCIEN, L’infaillibilité..., pp. 30-31, e retomado por LSDLT, n.º 35, pp. 47-48, nota 3.]

Mons. Zinelli é categórico, e Frei Pierre-Marie não nega o valor de seu testemunho para aquilatar o exato significado do Vaticano I, que Zinelli estava encarregado de apresentar aos Padres conciliares. Busca então, Frei Pierre-Marie, dar uma interpretação completamente diferente a Mons. Zinelli:

“parece que Mons. Zinelli só quis dizer com isto que há uma infalibilidade dos bispos reunidos, e uma infalibilidade dos bispos dispersos. Mas não se pode deduzir, desta citação, que Mons. Zinelli defendesse que a infalibilidade dos bispos dispersos ou reunidos se exerce do mesmo modo. Senão, seria preciso fazê-lo dizer que os bispos dispersos possam pronunciar juízos solenes, o que parece muito estranho. De fato, a primeira infalibilidade se exerce somente por modo de juízo solene. A segunda é a do magistério ordinário universal” (pp. 47-48, nota 3).

Segundo Frei Pierre-Marie, Mons. Zinelli “só quis dizer que há uma infalibilidade dos bispos reunidos, e uma infalibilidade dos bispos dispersos”. Na realidade, Mons. Zinelli disse que “o acordo dos bispos dispersos tem o mesmo valor do que quando estão reunidos”: não é a mesma coisa. Tem mais. Se os bispos, reunidos ou dispersos, têm a mesma autoridade, deduz-se daí que o fato de estarem reunidos ou dispersos é uma “diferença acidental e material”, exatamente como afirma Lucien e como nega Frei Pierre-Marie. Mas Frei Pierre-Marie objeta: os bispos reunidos podem emitir juízos solenes, os dispersos não; logo… Logo, deveríamos deduzir disto que os bispos dispersos não têm a mesma autoridade do que quando estão reunidos? Seria ir contra o que foi afirmado explicitamente por Mons. Zinelli. Deve-se, pelo contrário, concluir que também o modo diverso de exercer o magistério infalível da Igreja (solenemente ou em modo ordinário) é uma diferença acidental! Mas, objeta ainda Frei Pierre-Marie: se os bispos dispersos não podem exercer um magistério solene (embora infalível), assim também, reciprocamente, os bispos reunidos não podem exercer um magistério – infalível – ordinário, por onde, deduz ele daí que “a primeira infalibilidade (a dos bispos reunidos) se exerce somente por modo de juízo solene”. A conclusão não está fundada nas premissas, pois se os bispos dispersos – por causa de sua dispersão – dificilmente podem ensinar com solenidade, uma vez que estejam reunidos eles podem livremente utilizar um modo de ensinar solene (coisa mais costumeira), mas também um modo ordinário (como disse ter feito o Vaticano II), sem especial solenidade. Esforcemo-nos por situar, então, a raiz do erro do Frei Pierre-Marie. Mons. Zinelli recorda, muito oportunamente, que a infalibilidade do magistério dos bispos unidos ao Papa (estejam eles reunidos ou dispersos, pouco importa) depende da assistência prometida à união dos bispos, quer esta união seja material e formal (quando eles estão reunidos fisicamente, por exemplo em Concílio), ou somente formal (quando estão unidos em apresentar uma doutrina como revelada, embora não estejam fisicamente reunidos). Eles são infalíveis – reunidos ou dispersos que estejam –, porque os bispos unidos ao Papa representam a Igreja docente, e a Igreja é infalível, porque divinamente assistida: “eis que estou convosco…”. Não é possível, efetivamente, em virtude da assistência divina, que a Igreja em seu conjunto erre em matéria de fé ou de moral: está em jogo a sua indefectibilidade. Frei Pierre-Marie substitui subrepticiamente a assistência divina à Sua Igreja (“quem vos escuta, a Mim escuta…”, “eis que Eu estou convosco…”) por um critério puramente natural, e que, em todo caso, não é aquele que a Revelação e a Igreja nos dão como causa da infalibilidade:

“quando todos os bispos dispersos pelo mundo ensinam a mesma coisa de fé, a razão de sua unanimidade não pode ser outra que não a sua origem comum, ou seja, a Tradição apostólica. Se o ensinamento deles é comum, a única razão é alcançarem uma mesma fonte: a Tradição apostólica” (p. 48), ao passo que, “se os bispos estão reunidos, podem encontrar-se outras razões para a unanimidade de seu ensinamento: pode haver pressões, influências etc.” (p. 48), e, dentre estas pressões, Fr. Pierre-Marie inclui o fato de que “a maior parte dos bispos, durante o último Concílio, procurava saber o que o papa pensava, para seguir o parecer dele” (p. 48, nota 2);

sendo que esta é a condição mesma do magistério infalível dos bispos (estejam eles reunidos ou dispersos), os quais são tais, somente, se ensinam com o Papa e sob o Papa! Sodalitium já havia assinalado, num artigo do Pe. Murro, esse grave erro, cometido a seu tempo pelo Abbé Marcille, da Fraternidade São Pio X:

“ele [Marcille] reduz a razão da infalibilidade do magistério ordinário universal ao argumento apologético de Tradição. Explico com um exemplo: se a Igreja Católica e a Igreja oriental cismática dizem a mesma coisa sobre alguma doutrina (por exemplo, que a Crisma é um Sacramento), com base no consenso delas conclui-se que essa afirmação deve ser verdadeira e proveniente da Tradição Apostólica. De fato, o acordo sobre um ponto de doutrina por parte de duas Igrejas separadas deve-se ao fato de que essa doutrina era crida antes da separação delas e remonta, pois, aos Apóstolos. (…) Paralelamente, em filosofia, se demonstra que, se todo o gênero humano considera verdadeira alguma opinião, esta deve ser realmente verdadeira: de fato, ‘uma opinião admitida em todos os tempos e em todos os lugares tem necessariamente causa única’, a razão humana, a qual, por natureza, adere à verdade. Por esse motivo, o Abbé Marcille dá muita importância ao fato de que o Magistério Ordinário universal deva ser um ensinamento de bispos dispersos pelo mundo: ‘Precisamente porque disperso, o seu ensinamento (moralmente) unânime é um testemunho seguro da pregação apostólica’ (Marcille). (…) Mas a Tradição não tem nada que ver com a infalibilidade de jure do Corpo episcopal unido: são duas coisas especificamente distintas. Na Tradição, descobrimos a origem apostólica de uma doutrina pelos testemunhos repetidos em muitos lugares; na infalibilidade, ficamos sabendo que uma doutrina é revelada pelo pronunciamento atual infalível da autoridade da Igreja, assistida pelo Espírito Santo em sua declaração” (27). [(27) Pe. Giuseppe MURRO, Os erros de Sì sì no no. Segunda parte: o Magistério segundo o Abbé Marcille, em Sodalitium, n.º 45, abril de 1997, pp. 37-38. (N. do T. – Trad. br. de dez. 2011 em: wp.me/pw2MJ-19i ).]

Frei Pierre-Marie concorda com o Abbé Marcille também em sustentar que, entre o magistério solene da Igreja e o magistério ordinário, a diferença seja essencial:

“O Pe. Lucien – escreve Fr. Pierre-Marie – vê na dispersão dos bispos somente uma diferença acidental e material. Mas o magistério dos bispos reunidos não é ‘mais ou menos a mesma coisa’ que o dos bispos dispersos: a diferença não é acidental” (pp. 47-48).

Dado que Fr. Pierre-Marie repete o erro do Abbé Marcille, não podemos senão responder-lhe com as mesmíssimas palavras com que respondemos a este último em 1997:

“A teoria do Abbé Marcille – rebatia o Pe. Murro – é uma inovação heterogênea. Salaverri, por exemplo, ensina o oposto: ‘Os modos de exercer o Magistério…: ordinário, ou seja fora do Concílio, extraordinário, ou seja em Concílio, têm em comum essencialmente isto: que ambos constituem um ato da inteira Igreja docente submissa ao Romano Pontífice; diferem acidentalmente pelo fato de que o modo extraordinário comporta, além disso, a reunião local de todos os bispos’ [(28) SALAVERRI, Sacræ Theologiæ Summa, Tomo primeiro, Tratado III: De Ecclesia Christi, L. 2, c. 2, a. 1, n. 546, B.A.C., Madrid 1962, p. 667.]. Zubizarreta ensina: ‘O Corpo dos Bispos em união com o Romano Pontífice, quer reunido em concílio ou disperso pelo mundo, é o sujeito do magistério infalível, pois esse Corpo dos Pastores em comunhão com o Romano Pontífice é o sucessor do Colégio Apostólico, e com direito hereditário recebeu o encargo de ensinar, de governar e de santificar os homens, juntamente com a prerrogativa da infalibilidade’ [(29) V. ZUBIZARRETA, O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica ad mentem S. Thomæ Aquinatis, vol. I, Theologia Fundamentalis, Bilbao, 1948, n. 461, p. 396.]. Mons. Zinelli, no Concílio Vaticano, afirmava: ‘O acordo dos Bispos dispersos tem o mesmo valor que o de quando estão reunidos: a assistência, de fato, foi prometida à união formal dos Bispos, e não somente à sua união material’. O Abbé Marcille está de tal maneira cego pela paixão de querer justificar a Fraternidade São Pio X, que não enxerga a gravidade de sua afirmação: se a diferença entre Magistério Ordinário e Magistério extraordinário não é somente acidental, teremos então, na Igreja, dois Magistérios! Isso levaria a uma divisão e fragmentação da função ensinante da Igreja, que, ao transmitir o Depósito da Revelação, às vezes seria assistida pelo Espírito Santo, às vezes não. Só que, na filosofia tomista, a função é determinada por seu objeto: se o objeto (transmitir a Revelação) é um só, a ele corresponderá uma função só. ‘Cumpre insistir ainda, pois as sãs noções de metafísica realista parecem esquecidas. Sob pena de cair numa espécie de nominalismo, a teologia deve ler a realidade da Revelação à luz da razão iluminada pela fé, e não “rotular” sem se ocupar do conteúdo… O modo de um ato é uma qualificação acidental que não altera a especificação da função, do poder ou da potência que exerce o ato! Por consequência, se uma categoria de proposições entra no objeto do Magistério, este pode qualificá-las e julgá-las infalivelmente, quer seja exercendo um ato solene, quer seja com a simples exposição da doutrina… O modo de proposição da doutrina não pode, em nenhum caso, macular ou alterar a natureza e a extensão do objeto, pois o objeto é determinado somente pela natureza e pelo fim do Magistério, como recordam as palavras mesmas de Nosso Senhor (Mt XXVIII, 20) e de São Paulo (I Tim. VI, 20: A Igreja do Deus vivo, coluna e fundamento da verdade): a Igreja é assistida para qualificar a relação de toda e qualquer proposição com o Depósito Revelado. O Magistério é o poder divinamente assistido para operar essa qualificação’ (Padre M.L. de Blignières)” (30). [(30) Pe. G. MURRO, op. cit., p. 35.]

Resumindo e concluindo, Frei Pierre-Marie sustenta – para poder defender a legitimidade de Paulo VI e, ao mesmo tempo, recusar toda autoridade ao Concílio por este promulgado – que o magistério ordinário universal (ou: da Igreja) não é infalível se exercido pelos Bispos reunidos em Concílio, mas somente se estiverem dispersos pelo mundo. Para dizer isso, ele deve chegar ao ponto de sustentar que o magistério dos bispos reunidos em Concílio e o dos bispos dispersos pelo mundo são essencialmente distintos, e que o motivo da infalibilidade deste último deve-se ao fato de que seria eco da tradição apostólica. Demonstramos, pelo contrário, que o magistério é essencialmente uno, e que o motivo de sua infalibilidade é sempre e unicamente a assistência divina prometida à Igreja. A posição de Frei Pierre-Marie é gravíssima precisamente neste último ponto, isto é, onde ele atribui à infalibilidade da Igreja – ao menos para o seu magistério ordinário – uma causa outra que não a assistência divina, desnaturando totalmente e negando praticamente a infalibilidade do magistério ordinário universal como foi definida pelo Concílio Vaticano I. Um último argumento de Frei Pierre-Marie: o Concílio não seria garantido pela infalibilidade do magistério ordinário universal, porque o objeto deste magistério é uma verdade revelada ou conexa com a Revelação. Ora, é justamente isso o que faltaria ao ensinamento do Vaticano II. Estupor de Sodalitium defronte à segunda parte desse argumento Depois de ter abordado o sujeito do magistério da Igreja (ou seja, os Bispos unidos ao Papa), Frei Pierre-Marie toma em exame o objeto do mesmo: “O objeto do magistério ordinário universal, a matéria de seu ensinamento, são as verdades pertencentes à fé, ou seja, as verdades reveladas. Assim como para o magistério solene, o objeto pode estender-se às verdades que são necessariamente conexas com a Revelação” (p. 51). Após isto, Frei Pierre-Marie sustenta: “ora, é precisamente essa ligação necessária com a fé católica, da qual depende a obrigação de aceitá-lo, que faz falta ao ensinamento do concílio Vaticano II” (p. 52). Devemos admitir que ficamos estupefatos ao ler essas linhas. O decreto conciliar sobre a liberdade religiosa, Dignitatis humanæ personæ declara que:

“o direito à liberdade religiosa se funda realmente na própria dignidade da pessoa humana, a qual se conhece seja por meio da Palavra de Deus revelada, seja mediante a própria razão” (n. 2).

“Esta doutrina sobre a liberdade religiosa mergulha suas raízes na revelação divina” (n. 9).

“A Igreja, portanto, fiel à verdade evangélica, segue o caminho de Cristo e dos Apóstolos quando reconhece o princípio da liberdade religiosa como correspondente à dignidade do homem e à revelação divina, e a favorece” (n. 12).

Quanto se afirma sobre a liberdade religiosa é repetido também noutros documentos do Concílio, a propósito de outras doutrinas errôneas (31).

[(31) Por exemplo, a interpretação “autêntica” (e errônea) da Sagrada Escritura feita por Nostra Aetate, n. 4, DS 4198.]

Segundo o Vaticano II, portanto, a dignidade do homem como fundamento da liberdade religiosa é verdade revelada; a própria liberdade religiosa está fundada na Revelação, é conforme à Revelação, radicada na Revelação. Frei Pierre-Marie deveria desde já prestar no mínimo assentimento de fé à dignidade do homem como fundamento da liberdade religiosa, pois esta doutrina é declarada revelada. Em seguida, deveria explicar-nos como é que um fundamento não é necessariamente conexo com sua consequência, como é que o que está enraizado não está necessariamente conexo com a raiz, e como é que o que é conforme à Revelação não é revelado. E todavia, para ele, todas essas expressões não seriam suficientes:

“seria preciso que [o Concílio] precisasse que esse ensinamento é imutável e ligado necessariamente à Revelação” (p. 52) (32).

[(32) Também para Pio IX a doutrina sobre a liberdade religiosa fazia parte das verdades Reveladas (cfr. Enc. Quanta Cura: “Contra a doutrina da Escritura, da Igreja e dos Santos Padres, não hesitam eles em afirmar que: ‘a melhor condição da sociedade civil é aquela em que não se atribui ao poder civil nenhum dever de reprimir, mediante a estipulação de penas, os ofensores contra a religião católica, exceto na medida em que a paz pública o possa exigir’. A partir de cuja ideia completamente falsa do governo social, eles não temem promover aquela opinião errônea, em extremo funesta para a Igreja Católica e a salvação das almas, chamada por Nosso Predecessor, Gregório XVI, de insanidade, a saber, de que ‘a liberdade de consciência e de cultos é direito próprio de cada homem e deve ser proclamada e garantida pela lei em toda sociedade corretamente organizada’.”), com a diferença de que Pio IX declara contrário à Revelação aquilo que o Vaticano II declara conforme à Revelação.]

Ora, por um lado, aquilo que é necessariamente ligado à Revelação é, por sua natureza, imutável (é suficiente, portanto, afirmar que uma doutrina é revelada ou conexa com o revelado, para também dizer que ela é imutável). Por outro lado – repito –, não vejo como seja possível conceber algo de conforme à Revelação e fundado e radicado nela, sem que esteja – pelo fato mesmo – necessariamente ligado à Revelação! Quiçá Frei Pierre-Marie ignore a existência de sinônimos. Como confirmação de sua debilíssima argumentação, Frei Pierre-Marie aduz argumentos que se fundam na idiossincrasia dos modernistas quanto às condenações doutrinais e as definições categóricas:

“Mons. Lefebvre não ocultou sua oposição a certos textos do Concílio. Mas as autoridades romanas jamais acusaram-no de enganar-se em questões dogmáticas” pois os “membros atuais da hierarquia (…)dificilmente admitem uma verdade imutável” (p. 52).

O que nosso confrade afirma é demasiado unilateral. O Vaticano II, de fato, repropõe substancialmente inalterada a doutrina do Vaticano I sobre a infalibilidade (33). Vimos como Paulo VI exigia de Mons. Lefebvre a aceitação da doutrina conciliar, e como ele deduzia dessa recusa que o prelado de Écône havia se colocado fora da plena comunhão com a Santa Sé. Por outro lado, muitas vezes o atual “magistério” falou de verdades imutáveis, irreformáveis, como por exemplo a propósito das ordenações de mulheres ao sacerdócio; não é exato, portanto, sustentar que o atual “magistério” tenha renunciado a toda pretensão de infalibilidade ou irreformabilidade.

[(33) Constituição dogmática Lumen Gentium n. 25, DS 4149. Entre outras coisas, o Vaticano II precisa o ponto discutido entre nós e o fr. Pierre-Marie: falando do magistério ordinário universal (a referência é ao Vaticano I, DS 3011), Lumen Gentium escreve: “os bispos, considerados individualmente, não gozam da prerrogativa da infalibilidade; quando, porém, mesmo dispersos pelo mundo [logo: não somente quando estão dispersos pelo mundo, N.d.A.] mas conservando o vínculo de comunhão entre si e com o sucessor de Pedro, em seu ensinamento autêntico em matéria de fé e de moral encontram-se de acordo sobre uma sentença a ser tida como definitiva, nesse caso eles propõem infalivelmente a doutrina de Cristo. Isso se mostra ainda mais manifestamente quando, reunidos em Concílio ecumênico, são doutores e juízes da fé e da moral para toda a Igreja; às suas definições deve-se aderir com submissão de fé. (…) A infalibilidade prometida à Igreja reside também no corpo dos bispos, quando este exerce o magistério supremo em união com o sucessor de Pedro. A estas definições nunca pode faltar o assentimento da Igreja, graças à ação do Espírito Santo”. Mons. Lefebvre assina embaixo, explicitamente, deste parágrafo da LG, no Protocolo de acordo de 5 de maio.]

A infalibilidade das leis litúrgicas e canônicas Mas voltemos a Dominicus e ao seu catecismo. Desde o primeiro número dos Cahiers de Cassiciacum, os proponentes da Tese homônima aduziram o argumento da infalibilidade prática das leis litúrgicas; a “promulgação” do novo código deu a oportunidade de aduzir também o argumento similar da infalibilidade das leis canônicas: numa palavra, é impossível que uma autoridade legítima promulgue leis nocivas para a fé ou a moral. Não é o caso de citar aqui, novamente, todos os passos do magistério e as autoridades dos teólogos para demonstrar esse princípio, já que o “Pequeno catecismo sobre o sedevacantismo” admite-o de bom grado: “normalmente” “as leis litúrgicas (a nova missa…) e canônicas (o novo Direito canônico…)” deveriam ter sido cobertas pela infalibilidade. Dado como adquirido e admitido por todos o princípio geral, vejamos como Dominicus busca tolher o valor de nossa prova. Segundo ele essas leis, que “normalmente” deveriam ter sido garantidas pela infalibilidade, não o são, simplesmente, porque, assim como o ensinamento conciliar, não são impostas com autoridade. A este argumento, responderemos: a) não é verdade que a reforma litúrgica e o novo código não sejam impostos com autoridade; b) ainda que não fossem impostos como obrigatórios (o que é falso), estas leis – como mínimo – exprimiriam uma permissão da Igreja. Ora, a Igreja não tem como nem sequer permitir alguma coisa de nocivo para a fé ou a moral. Quanto ao primeiro ponto, os “tradicionalistas” contestaram longamente a obrigatoriedade do novo missal. Trata-se, porém, de uma lenda esfacelada pelo Padre Cekada em artigo publicado porSodalitium, ao qual reenviamos o leitor (34).

[(34) A. CEKADA, Il Novus Ordo è stato imposto illegalmente da Paolo VI?, em: Sodalitium, n.º 51, julho de 2000, pp. 9-20. (N. do T. – Cf. a trad. cast. ¿Pablo VI “promulgó ilegalmente” la Misa Nueva?, em: wp.me/pw2MJ-jx ).]

Aos argumentos – decisivos – do Padre Cekada, ajuntemos quanto disse Paulo VI no já citado discurso ao Consistório de 1976:

“É em nome da Tradição mesma que nós requisitamos a todos os nossos filhos e a todas as comunidades católicas que celebrem com dignidade e fervor os ritos da liturgia renovada. A adoção do novo Ordo Missæ decerto não é deixada à livre decisão dos sacerdotes ou dos fiéis. A instrução de 14 de junho de 1971 previu que a celebração da missa segundo o rito antigo será permitida, com autorização do Ordinário, somente aos sacerdotes anciãos ou enfermos que celebrem sem assistência. O novo Ordo foi promulgado para substituir o antigo, após madura deliberação e para executar as decisões do Concílio. De igual modo, nosso predecessor São Pio V tornara obrigatório o missal revisto sob sua autoridade depois do Concílio de Trento. A mesma pronta submissão, ordenamo-la, em nome da mesma autoridade suprema que vem de Cristo, a todas as outras reformas litúrgicas, disciplinares, pastorais, amadurecidas nestes últimos anos como aplicação dos decretos conciliares” (35). [(35) PAULO VI, Alocução ao Consistório, de 24/5/1976, in: Itinéraires, n.º 205, julho-agosto de 1976.]

No que se refere ao novo Código, depois de ter recordado que “as leis canônicas por sua própria natureza exigem observância” e feito votos de que “quanto vem ordenado pelo Cabeça seja observado pelos membros”, João Paulo II conclui:

“confiante, pois, na graça divina; sustentado pela autoridade dos Santos Apóstolos Pedro e Paulo, bem ciente do que realizo, acolhendo os votos dos Bispos de todo o mundo, que com ânimo colegiado colaboraram comigo; com aquela suprema autoridade de que estou revestido, por meio desta Constituição, a vigorar para sempre no futuro, promulgo o presente Código, tal como está ordenado e revisto. Ordeno que no futuro tenha força de lei para toda a Igreja Latina…” (Constituição apostólica Sacræ disciplinæ leges de 25 de janeiro de 1983).

Não se vê, portanto, como Dominicus possa sustentar que as leis litúrgicas e canônicas pós-conciliares não seriam “impostas com autoridade” (sempre supondo que Paulo VI fosse “a autoridade”). Mas, ainda que se quisesse sustentar isso, o argumento de Dominicus não colhe. Ensina, com efeito, Gregório XVI:

“A Igreja, que é a coluna e o sustento da verdade, e que manifestamente recebe continuamente do Espírito Santo o ensinamento de toda a verdade, não tem como comandar, nem conceder, nem permitir alguma coisa que seja em detrimento da salvação das almas, e que redunde em desprezo ou dano de um sacramento instituído por Jesus Cristo” (Encíclica Quo Graviora, 4 de outubro de 1833, I.P. vol. 11, n. 173) (36).

[(36) Tirei esta citação do livro do Pe. Piero Cantoni, Novus Ordo Missæ e fede cattolica, Quadrivium, Gênova, 1988, p. 105. Sobre a questão que nos interessa, veja-se todo o capítulo VII, Novus Ordo Missæ e infalibilidade (pp. 99-110), que contém também várias citações de teólogos. O Pe. Cantoni, como se sabe, ordenado por Mons. Lefebvre e professor em Écône, saiu da Fraternidade São Pio X para ser incardinado na diocese de Massa e Carrara. A obra supracitada pretende, portanto, defender a ortodoxia do N.O.M. Também o Pe. Cantoni (p. 13, nota 11), e justamente a propósito da TdC, aduz o argumento da indefectibilidade da Igreja também assinalado por Dominicus. Além da resposta dada a Dominicus, poder-se-ia opor ao Pe. Cantoni um argumento ad hominem: como conciliar certas declarações de João Paulo II sobre erros dos filhos da Igreja (na realidade, da Igreja) com a indefectibilidade da mesma, pelo Pe. Cantoni tão bem ilustrada – inclusive com a citação de Gregório XVI? A Inquisição, por exemplo, não foi uma instituição comandada, concedida e permitida pela Igreja?]

Similarmente, Pio VI condena o Sínodo de Pistoia porque este supõe possível que: “o ordenamento vigente da liturgia, pela Igreja recebido e reconhecido (receptus et probatus), resulte por alguma parte de um desconhecimento dos princípios pelos quais ela deve ser regida” (Constitução Auctorem Fidei, DS 2633).

Pio VI não fala de ordenamento da liturgia “obrigatório”, mas inclusive somente “recebido e reconhecido”. Ora, Dominicus não pode negar que o N.O.M. tenha sido ao menos recebido e reconhecido por Paulo VI e por seus sucessores. Poderíamos citar outras autoridades, mas o que foi dito é mais do que suficiente para desmentir a opinião do “pequeno catecismo sobre o sedevacantismo”.

Últimas observações e conclusões

De quanto foi dito até aqui, podemos concluir que os argumentos avançados por Dominicus e Frei Pierre-Marie em LSDLT contra a Tese de Cassicíaco são carentes de peso. A conclusão que Dominicus pensa, pois, poder tirar no que se refere ao sedevacantismo na última perguntinha de seu catecismo (a 14.ª) é destituída de fundamento e – na prática – engana o leitor.

Sodalitium não pensa dever responder, em contrapartida, a quanto Dominicus expõe sobre os argumentos estritamente sedevacantistas que se apoiam na tese teológica do papa herege ou na Bula de Paulo IV (questiúnculas de 6 a 10, pp. 114-116): a TdC – desde o berço – jamais se reconheceu nesses argumentos.

No que toca à questão do “una cum”, tratada por Dominicus, pp. 116-117, nas perguntinhas 12 e 13, recordo apenas que toda a questão (é preciso citar ou não citar João Paulo II no Cânon da Missa como Papa?) depende evidentemente do fato de ele ser ou não ser Papa: trata-se de um (importante) corolário do que foi visto antes.

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Rev. Pe. Francesco RICOSSA, A revista Le Sel de La Terre e o sedevacantismo, dez. 2001,“‘Le Sel de la terre’ ed il sedevacantismo”, in: rev. Sodalitium, ed. italiana, n.º 53, dez. 2001, pp. 7-24; cf. tb. Sodalitium edição francesa, n.º 52, jan. 2002, pp. 18-35: “‘Le Sel de la terre’ et le sédévacantisme”.